上一讲的中心，就是我们不只在敬的作用中，更在我们的本体中肯定自己。这一讲是解释天命下贯而为「性」此过程的涵义。至于讲的方式，与前略异，不是在泛论中征引经典，而是通过三段最有代表性的引文，以看天命如何下贯而为「性」。这三段经文都已肯定是孔子以前的，它们都是了解中国思想的钥匙：
1．《诗•周颂•维天之命》：「维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯。」
2．《诗•大雅•烝民》：「天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。」
3．《左传》成公十三年：「刘子﹝康公﹞曰：『吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。』」
《诗经》中的观念在孔子以前已形成，绝无问题；至于《春秋》所记鲁国十二公之中，成公是第八个，而孔子生于定公，即春秋鲁国第十一公，故第三段引文中的观念，当亦形成于孔子以前。现在对上列三段，作一仔细的考察。
1．首段是《诗•周颂•维天之命》的前段。朱子《诗集传》虽值得商榷，但是其中对此诗的释义，颇为中肯。朱注如下：
赋也。天命，即天道也。不已，言无穷也。纯，不杂也。此亦祭文王之诗，言天道无穷，而文王之德纯一不杂，与天无间，以赞文王之德之盛也。子思子曰：「维天之命，於穆不已」，盖曰天之所以为天也。「於乎不显，文王之德之纯」，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。程子曰：「天道不已，文王纯于天道亦不已。纯则无二无杂，不已则无间断先后。」
此解虽好，但在今日看来，仍不足以明天道於穆的全幅意义。天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是内在的（immanent 与 transcendent 是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。在中国古代，由于特殊的文化背境，天道的观念于内在意义方面有辉煌煊赫的进展，故此儒家的道德观得以确定。西方的文化背境不同，西方人性论中所谓人性 human nature，nature 之首字母 n 字小写，其实它就是自然的意思，而且恒有超自然（supernature）与之相对。此超自然始有超越的意味，它属于神性而不属于自然世界（natural world）。西方哲学通过「实体」（entity）的观念来了解「人格神」（personal God），中国则是通过「作用」（function）的观念来了解天道，这是东西方了解超越存在的不同路径。中国古代的「天」仍有人格神的意味，例如上一讲已引用的〈召诰〉语：「今天其命哲，命吉凶，命历年。」分明说出「天」可以降命，亦可以撤命。公道的天对人有降命，人的生命才可有光辉发出。否则，如西方之视人为首席动物，生命不得不沦为一团漆黑，毫无光辉可言。天的命「哲」、「历年」与「吉凶」三事，似为命之个别化、事件化；而将天命的个别化与事件化，转为光明的主体时，人不必事事想及天志，只要当下肯定天所命给自己的光明主体便可。这时，反观天道、天命本身，它的人格神意味亦已随上述的转化而转为「创生不已之真几」，这是从宇宙论而立论。此后儒家喜言天道的「生生不息」（《易•系辞》语），便是不取天道的人格神意义，而取了「创生不已之真几」一义。如此，天命、天道可以说是「创造性的本身」（creativity itself）。然而，「创造性的本身」在西方只有宗教上的神或上帝才是。所谓「本身」，就是不依附于有限物的意思。譬如说手足可创造工具，诗人有创作才华便可以创造诗歌，这一类的创造显然附着于有限物如人体，所以都不是创造性的本身。
天命如何「於穆不已」的？「於穆」是一个「副词的片语」（adverbal phrase），是深远之貌。天命的确是深奥（profound）而且深透（penetrating）的。「於穆」可谓兼有深奥和深透的意义。我们试观这个宇宙，山河大地变化无穷，似乎确有一种深邃的力量，永远起着推动变化的作用，这便是《易经》所谓「生生不息」的语意。正因为「於穆不已」的天命，天道转化为本体论的实在（ontological reality），或者说本体论的实体（ontological substance）。此思想的形态一旦确定了，宗教的形态立即化掉，所以中国古代没有宗教。
为什么要大大昭彰文王的德性呢？因为文王真正能够表现自己光明的德性生命，他的生命之光永恒不灭，他的德性精纯不杂；所以他永远不会堕落。难怪《中庸》对「维天之命，於穆不已」加一精警的赞语，说：「此天之所以为天也。」又对「文王之德之纯」加一类似的赞语，说：「此文王之所以为文也，纯亦不已。」这两句赞语中的「所以」，都是为了表明「本质」（essence）的意思。「天之所以为天」，就是天的本质，换句话说，便是天的德。（本质义之德，非德性 virture 义之德）。同样，「文王之所以为文」，等于文王的德，「文」字本身便是一个美称了。由此可知《中庸》对天德与文王之德，都有很高的赞美。天之德和文王之德有什么关系呢？显然，天命、天道贯注到个体的身上时，只要这个体以敬的作用来保住天命，那末天命下贯所成的个体的性可以永远呈现光明，文王便是一个典型的例子。《诗经》这几句在赞美文王时，首先赞美天道、天命，那是很有哲学意味的。
2．《诗•大雅•烝民》第一章开首便是：「天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。」朱子《诗集传》这样解释：
﹝……﹞烝，众。则，法。秉，执。彝，常。懿，美。﹝……﹞言天生众民，有是物必有是则。盖自百骸、九窍、五藏而达之君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，无非物也，而莫不有法焉。如视之明，听之聪，貌之恭，言之顺，君臣有义，父子有亲之类是也。是乃民所执之常性，故其情无不好此美德者。﹝……﹞昔孔子读《诗》至此而赞之曰：「为此诗者，其知道乎？故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。」而孟子引之，以证性善之说。其旨深矣，读者其致思焉。
可见此诗的作者认为天生的人类（烝民可代表一切人），绝不是漆黑一团，而是「有物有则」的。「物」即「事」，不是物体。天生人类的个体，具有耳目口鼻触等感官，此等感官使人能与外界的人与物发生关系，这便是事。又如人与人的关系，便有所谓五伦：即是君臣、父子、夫妇、长幼（兄弟）、朋友五种人与人间最基本的关系，这些关系的本身亦是「事」的物。所谓「则」就是行事之一定的道理或原则，如父子之间有孝与慈的原则，即朱注所说的「父子有亲」。当然，朱子说「有是物必有是则」很对，因为对应着每一件「事」物，都存在着一种行事的法则。至于「民之秉彝」，就是人民具有恒常的性之意，「好是懿德」便是好善恶恶的德性。由此，可知中国在孔子以前已有讲「好善恶恶」的道德观念，这观念由孔孟发展，一直下贯至王阳明的思想。还须一说的，是所谓「好善」的好，不是如嗜好吃烟或饮茶之类的嗜好之好，而是发于常性，有道德判断意义的好善恶恶之「好」。
3．《左传》成公十三年所引刘康公「民受天地之中以生，所谓命也」，是述中国思想史所必引的名句。首先要说明的是：「中」即天地之道。「命」，不是命运之命，而是天命之命。天既然降命而成为人的性，形成人的光明本体，但是单有本体不足恃，仍须倚赖后天的修养功夫，否则天命不能定住，轻松一点说，天命是会溜走的。如要挽留它，那么必要敬谨地实行后天的修养，须要有「动作礼义威仪之则」。换句话说，要有「威仪」，亦等于说要有庄敬严肃的气象，如是才能贞定住自己的命。刘康公所说的「中」，后来即转而为《中庸》首句「天命之谓性」了。
总之，上引的三段都是孔子以前最富代表性的传统老观念。它们都表示天命天道在敬的作用中，步步下贯而为人的性这一趋势。这里开启了性命天道相贯通的大门。「维天之命，於穆不已」是一个重要的观念，它把人格神的天转化而为「形而上的实体」（metaphysical reality）。只有这一转化，才能下贯而为性，才能打通了性命与天道的隔阂。如此，才有「民受天地之中以生，所谓命也」的观念，才有「民之秉彝，好是懿德」的观念。这是中国从古以来所自然共契的一个意识趋向。这一意识趋向决定了中国思想的中点与重点不落在天道本身，而落在性命天道相贯通上。如是自不能不重视「主体性」，自不能不重视如何通过自己之觉悟以体现天道——性命天道相贯通的天道。本讲是着重在这下贯的趋势。至于对于「性」的正式规定，则俟讲了孔子的仁后，再详细讲。