荆溪明「修性不二门」云：
三，修性不二门者：性德只是界如一念，此内界如三法具足。性虽本尔，藉智起修。由修照性，由性发修。存性，则全修成性。起修，则全性成修。性无所移，修常宛尔。
修又二种，顺修逆修。顺谓了性为行，逆谓背性成迷。迷了二心，心虽不二，逆顺二性，性事恒殊。可由事不移心，则令迷修成了？故须一期迷了，照性成修。见性修心，二心俱泯。
又了顺修对性，有离有合。离谓修性各三，合谓修二性一。修二各三，共发性三。是则修虽具九，九只是三。为对性明修故，合修为二。二与一性如水为波。二亦无二，亦如波水。应知性指三障，是故具三。修从性成，成三法尔。达无修性，唯一妙乘。无所分别，法界洞朗。
知礼《指要钞》解「修性不二门」标题云：
修谓修治造作，即变造三千。性谓本有不改，即理具三千。今示全性起修，则诸行无作。全修在性，则一念圆成。是则修外无性，性外无修。互泯互融，故称不二，而就心法妙为门。
案：此总解也。修性何以不二？「变造三千」即「理具三千」，故不二也。此「变造三千」是从「修」上说。「一念无明法性心」本具三千，一无剩欠，一无可改。然众生在迷，随缘变造，此是无始以来迷中之变造。因为有迷，所以有修。修上虽亦变造三千，而因修故，了达其即空即假即中，而无染著。是则三千无改，而解心无染，便是修。无改者，此修上之三千即迷染之三千。亦即本具之三千。从本具方面说，虽是「无明法性心」本具三千，然法性未显，仍是在迷，此所谓迷中之实相。实相在迷，则本具之三千未显亦在迷。从「实相在迷」方面说，即荆溪所谓「但理」而无事。「但理」者，即众生但只是有这法性之理潜在而未彰显也。未彰显即无契证上之事，故众生但理而无事。无契证上之事，即无契证上之三千。契证不是隔绝地单契证那个理，乃是即在三千中契证。故当契证之时，三千即证显。是以若未契证，不但理未显，即本具之三千亦未显。三千未得在证上显现，故三千亦在迷。是以本具而不显固即迷，即显现出来而未在证理上显现，那是众生之迷造，仍是迷。就此迷造言，即荆溪所谓「众生但事」而无理。「但事」者，只有迷造之事，执著不达之谓。是以「众生唯有迷中之事理」。理未显而有，故为迷中之理；事虽显而迷执，故为迷中之事。正因众生但事但理，故须有修。修至极为佛，故「佛具有悟中之事理」。「众生但理，诸佛得事」，「得事」者得证理上之事，故「有悟中之事」。「众生但事，诸佛证理」。「证理」者即在三千之事上证，故「有悟中之理」。悟是圆悟，故理是即事之理，不断九也。事是即理之事，故融通无碍也。然此证显上之三千即是本具之三千，无剩无欠。故「全性起修，则诸行无作；全修在性，则一念圆成」。是之谓「修性不二」。
何以能「全性起修」耶？理具未显，虽法性与三千俱在迷，然既是性具无欠，则众生本有缘了二因。缘因是解脱，了因是般若。此即示性具中本有解脱法与般若法，亦即示众生心中本有解脱种与般若种，本有般若解脱二种因性，本有二种成佛可能即修行可能之根据。因此，缘了二因性亦名二佛性，即缘因佛性与了因佛性。至于正因佛性，依《大涅槃经》则是「中道第一义空」。此虽是所证显境界（果），然亦是法性之自尔。故亦是因。「法性非止非不止，而唤为止；法性非观非不观，而唤为观。」法性本是寂照一体，智如不二。此即为正因佛性。然此正因实由缘了二因而证成。故就修行根据言，关键唯在缘了二因。此是真主体，亦可曰主观的主体。此主体与正因合而为一整一佛性，则是既主观亦客观之真正佛性主体。因为「智及智处皆名为般若，处及处智皆名为所谛」（《四念处》），正因并不能离缘了，而缘了必融归于正因始得其满成也。今分解言之，缘了是关键；简言之，了因更重要，是关键中之关键。故「藉智起修」，智并非凭空外来者，乃即法性中之本有。
以上是「修性不二门」之纲领。此纲领明，则以下诸语始可明澈不混。
知礼解「性德只是界如一念，此内界如三法具足」两句云：
言「德」者，即本具三千皆常乐我净故。「界如一念」即前内境具德刹那心也。〔当前内阴识境具德刹那心〕。界如〔百界千如〕既即空假中，任运成于三德三轨等〔三轨即真性轨，观照轨，资成轨。三轨是总说，三德等十种三法是别说。三轨直接显而为三德〕。即空是般若，清净义故；即假是解脱，自在义故；即中是法身，究竟义故。诸三例之。
案：知礼解「性德」是就「本具三千皆常乐我净」说，此是推进一步说「德」。实则此「德」字不必这样偏指常乐我净说。一念百界千如（界如一念）或三千世间皆是「性德」。性德者，三千法门皆是法性所具之德也。德者得也。得而本具即为德，故曰「性德」。德是总就三千法或百界千如说，不偏指常乐我净说德也。下句云：「此内界如三法具足」，意言此内阴识境的一念百界千如（或一念三千）即具足十种三法也。「一念无明法性心」即具百界千如，百界千如即具十种三法。此即《金光明经玄义》所说之「从无明无住本立一切行法」（见上B）。百界千如，十种三法，皆是「性德」。通过修行，皆常乐我净，固是性德，然性德不单指常乐我净说也。修显不但是显这涅槃法身之常乐我净，而是显这百界千如，十种三法，带着常乐我净，统而为一法身，亦即皆是性具，故「性德」一词尤偏重在百界千如，十种三法也。盖如此，方真是「性具」。若偏指常乐我净说「德」，则人可想「性具」只是具常乐我净之德，而漏掉或轻忽百界千如之法。此非「性具」之义，亦非荆溪此两语之意。故知礼此解语稍嫌不稳。「性德」既即是性具百界千如皆是性之德，然不修显，则从法性说，是迷中之实相，从百界千如说，是迷中之三千。故下文即继之曰：「性虽本尔，藉智起修」。此「性」不单指「法性」本身说，修显亦不但修显此法性之本身。此「性」即指上语之「性德」说，即法性所本具之一切德（法）。性上虽具一切法德（虽本尔，即本来那样），然必须「藉智起修」以显之。是故此「性」即指「性具」说，具是具三千法，而三千法皆为性之德（因皆为性所具故），故曰性德。故「性虽本尔」即「性德虽本尔」，亦即「性具虽本尔」。性是带着法说的性也。如此，方能说「全性起修」，「全修在性」。否则，那个「全」字落空，无根无力。
知礼解「性虽本尔」至「由性发修」四句云：
性虽具足，全体在迷，必藉妙智解了，发起圆修，故云：「性虽本尔，藉智起修。」由此智行方能照澈性德，而此智行复由性德全体而发。若非性发，不能照性。若非澈照，性无由显。故云：「由修照性，由性发修」。此二句正辨相成之相。
案：此解谛当，无问题。其解「存性，则全修成性」至「修常宛尔」四句云：
相成之义虽显，恐谓修从显发方有，性德稍异修成，故今全指修成本来已具。如止观广辨三千之相，虽是逆顺二修，全为显于性具，则「全修成性」也。又，一一行业，因果自他，虽假修成，全是性德三千显现，故云：「全性成修」也。又，虽「全性起修」，而未尝少亏性德，以常不改故，故云：「性无所移」。
虽「全修成性」而未始暂阙修德，以常变造故，故云：「修常宛尔」。然若知修性各论三千，则诸义皆显。故荆溪〔《法华文句记》卷第七下释「一相一味」处〕云：「诸家不明修性」〔原语是：「比读此教者不知修性」〕，盖不如此明也。
案：「存性，则全修成性」，意即：若自存诸性者而言之，则全部修行三千即在完成性德之三千，非有外加也。此如全波为水，此即知礼解此门标题中所谓「全修在性，则一念圆成」也。「起修，则全性成修」，意即：若自起乎修行而言之，则全部性德三千即成修德三千，非有造作也。此如全水为波，亦即知礼解题中所谓「全性起修，则即诸行无作」也。此即修性互具之义。修德三千即存性德已有之三千，性德三千即起而为修德之三千。故「性无所移。修常宛尔」。性德本有，一无可改，然不碍修显而成其为修。修显变造，常有新能，然不碍本有而成其为性。迷则性德本有，悟则功能常新。
其解逆顺二修八句云：
上之「全性起修」，一往且论顺修。修名既通，有顺有逆。今欲双亡，先须对辨。「了性为行」者，即「藉智起修」也。「背性成迷」者，始从无间〔五无间罪业〕至别教道，皆背性故。「逆」称修者，即修恶之类也。「心虽不二」等者，随缘迷了之处，心性不变，故云「不二」。逆顺二性是全体随缘故，即理之事常分，故曰「事殊」。是则以前称圆理修，对今背性，故成二也。
案：顺修者，藉智起修，了性以成善行也。逆修者，背性成迷，「行于非道通达佛道」也。逆而称修者，在恶事上修观得道也。平常说修善是劝人行善，但「修恶」不是劝人行恶，乃是必不得已，即于恶行亦可痛悔而得道，此是大权之教也。《摩诃止观》第一章讲「随自意三昧」处对此有详细之说明，兹录之于下：
以随自意历诸恶事者，夫善恶无定，如诸蔽为恶，事度为善；人天报尽，还堕三涂，已复是恶。何以故？蔽，度俱非动出，体皆是恶。二乘出苦，名之为善。二乘虽善，但能自度，非善人相。《大论》云：「宁起恶癞野干心，不生声闻辟支佛意」。当知生死涅槃俱复是恶。六度菩萨慈悲兼济，此乃称善。虽能兼济，如毒器贮食，食则杀人，已复是恶。三乘同断，此乃称好，而不见别理，还属二边，无明未吐，已复是恶。别教为善；虽见别理，犹带方便，不能称理。《大经》云：「自此之前，我等皆名邪见人也」。邪岂非恶？唯圆法名为善。〔案：此即知礼所谓「始从无间，至别教道，皆背性故」〕。
善顺实相，名为道，背实相，名非道。若达诸恶非恶，皆是实相，即「行于非道，通达佛道」。若于佛道生著，不消甘露，道成非道。如此论善恶，其义则通。
今就别明善恶〔意言分别论之〕。事度是善，诸蔽为恶。善法用观已如上说，就恶明观今当说。
前虽观善，其蔽不息。烦恼浩然，无时不起。若观于他，恶亦无量。故修一切世间不可乐想时，则不见好人，无好国土，纯诸蔽恶而自缠裹。纵不全有蔽，而偏起不善。或多悭贪，或多犯戒，多瞋多怠，多嗜酒味。根性易夺，必有过患，其谁无失？出家离世，行犹不备。白衣受欲，非行道人，恶是其分。罗汉残习，何况凡夫？凡夫若纵恶蔽，摧折俯坠，永无出期。当于恶中而修观慧。如佛世时，在家之人带妻挟子，官方俗务，皆能得道。央掘摩罗弥杀弥慈。祗陀末利唯酒唯戒。和须蜜多淫而梵行。提婆达多邪见即正。若诸恶中一向是恶，不得修道者，如此诸人永作凡夫！以恶中有道故，虽行众蔽，而得成圣。故知恶不妨道，又道不妨恶。须陀洹人淫欲转盛。毕陵尚慢，身子生瞋。于其无漏有何损益？「譬如虚空中，明暗不相除，显出佛菩提」，即此意也。
若人性多贪欲，，秽浊炽盛，虽对治折伏，弥更增剧。但恣趣向。何以故？蔽若不起，不得修观。譬如纶钓，鱼强绳弱，不可争牵。但令钩饵入口，随其远近，任纵沉浮，不久收获。于蔽修观，亦复如是。蔽即为鱼，观即钩饵。若无鱼者，钩饵无用。但使有鱼，多大唯佳。皆以钩饵随之不舍。此蔽不久堪任乘御。〔……〕〔此下即以四运观贪欲，四句叵得，贪欲毕究空寂〕。幻化与空，及以法性，不相妨碍。所以者何？若蔽碍法性，法性应破坏。若法性碍蔽，蔽应不得起。当知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。《无行经》云：「贪欲即是道，恚痴亦如是。如是三法中，具一切佛法。」若人离贪欲而更求菩提，譬如天与地。贪欲即菩提。《净名》云：「行于非道，通达佛道」。「一切众生即菩提相，不可复得；即涅槃相，不可复灭」。「为增上慢，说离淫怒痴，名为解脱。无增上慢者，说淫怒痴性即是解脱」。「一切尘劳是如来种」。山海色味无二无别。即观诸恶不可思议理也。
最后智者表示常坐，常行，半坐半行，三种三昧行法（此即顺修）「勤策事难，宜须劝修。随自意和光入恶，一往则易，宜须诫忌」。故无劝修。可见随自意三昧中之修恶（逆修）乃大权法，不可轻易言之。然此中确有绝大之智慧，亦见人生为一绝大之悲剧。「蔽若不起，不得修观」。「但使有鱼，多大唯佳」。浪子回头金不换。是则蔽恶愈多愈好，愈大愈好（多大唯佳）。不堕落至极者亦不至大忏悔大彻悟也。此岂非绝大之悲剧！故《维摩诘经》多郑重宣说此义，亦是绝大之智慧。天台宗性恶修恶之义即本此而立。但不得误解也。
知礼解「可由事不移心」下六句云：
「可」，不可也。「由」，因也。不可因逆顺二事同一心性，便令迷逆之事作了顺也。此乃责其不分迷悟也。故正立理云：「故须一期迷了，照性成修」。言「一期」者，即与「一往」之语同类，乃非终毕之义也。盖言虽据寂理，二修终泯，且须一期改迷为了。了心若发，必「照性成修」。若「见性修心」，自然「二心俱泯」。此义显然，如指诸掌。人何惑焉！岂非逆修如病，顺修如药？虽知药病终须两亡，一往且须服药治病。药力若效，其身必康。身若安康，药病俱泯。法喻如此，智者思之。
案：此解谛当，无问题。解「又了顺修对性有离有合」至「二亦无二，亦如波水」等句云：
复置逆修，但论顺修法相离合。盖此修性，在诸经论不易条流。若得此离合意，则不迷修性多少。如《金光明玄义》十种三法，乃是采取经论修性法相，故具离合两说。如三德、三宝，虽是修德之极，义必该性。三身、三智，文虽约悟，理必通迷。三识、三道，既指事即理，必全性起修。此六岂非「修性各三」？三因既以一性对智行二修，〔以一正因性对缘了二修因〕，三菩提、三大乘、三涅槃，并以一性对证理起用二修。此四岂非「修二性一」？若各三者，唯属于圆。以各相主对，全性起修故。修二性一，则兼于别〔兼别教而言〕。直以修二显于性一，则教道所诠〔教道权说〕。若知合九为三〔修上之二各有三法，为六法，加上性三，共九法〕，复是圆义。此文多用各三。如云：「性指三障，是故具三。修从性成，成三法尔」。又云：「一念心因既具三轨，此因成果，名三涅槃」。〔此见下〈因果不二门〉〕。若后结文「三法相符」，虽似修二性一，乃合九为三也。「修二各三」等者，就合各开。如三般若等，是了因之三。如三菩提等，是缘因之三。共发三道等，正因之三。既发性三，俱云「修九」者，虽兼性三，咸为所发，故皆属修。又，凡论修者必须兼性。「九只是三」者，如三般若只是了因，如三解脱只是缘因，如三道等只是正因。〔案：此即合九为三〕。
「为对」〔「为对性明修故，合修为二」〕等者，释前合意〔「合谓修二性一」〕。性既唯立正因，为对性以成三，故修但缘了也。诸合三义，例皆如是。
问：十种三法俱通修性，各可对三德三因，何故三般若等唯对了因，三菩提等独对缘因？
答：如此对之，方为圆说。单云了因不少，以具三故。了三自具三因三德等，故缘正亦然。应知一德不少，三九不多。至于不可说法门，岂逾于一耶？
「二与」下〔二与一性，如水为波；二亦无二，亦如波水〕，约喻明修性体同者，〔案：上文是「约法明离合相异」〕，虽明修性及智行等别，皆不二而二，故约波水横竖喻之，仍约合中三法而说。开岂不然？初明修二如波，性一如水。二而不二，波水可知。修性既然，修中二法亦二而不二，同乎波水。
案：上解离合，名相烦琐，当细看。并须熟记《金光明经玄义》中十种三法之意义。实则十种三法只是一三法，一三法只是一法。三法中一一法又可各开为三。相融相即，华严宗雅言之，无难也。
其解「应知性指三障，是故具三」至「无所分别，法界洞朗」云：「性指三障」等者，既全理成事，乃即障名理，是故立性为三。〔三障，《摩诃止观》就十境分为三障：阴入、病患、二境属报障。烦恼、诸见、增上慢，三境属烦恼障。业相、魔事、禅定、二乘、菩萨、五境属业障〕。性既非三立三，修从性成，亦非三立三。岂唯各定无三，抑亦修性体即。如是了达，即不动而运，游于四方，直至道场，名「一妙乘」也。
案：以上为「修性不二门」。此下再看「因果不二门」。
荆溪明「因果不二门」云：
四、因果不二门者：众生心因既具三轨，此因成果，名三涅槃。因果无殊，始终理一。若尔，因德已具，何不住因？但由迷因，各自谓实。若了迷性，实唯住因。故久研此因，因显名果。只缘因果理一，用此一理为因。理显无复果名，岂可仍存因号？因果既泯，理性自亡。
只由亡智亲疏，致使迷成厚薄。迷厚薄故，强分三惑。义开六即，名智浅深。故如梦勤加，空名惑绝。幻因既满，镜像果圆。空像虽即义同，而空虚像实。像实，故称理本有；空虚，故迷转成性。是则不二而二，立因果殊。二而不二，始终体一。若谓因异果，因亦非因。晓果从因，因方克果。所以三千在理，同名无明。三千果成，咸称常乐。三千无改，无明即明。三千并常，俱体俱用。
案：首段，「众生心因」即「一念无明法性心」为因。此心之所以为「因」，即因其具足三轨（真性轨、观照轨、资成轨，即迷中之三德）。此因显出来，即成三涅槃之果。在因在果并无殊异，因为从因之始到果之终只是这一法性之实理，故名「因果不二」。此是从法性边说因果。但此法性既不只是「但理」，亦不只是空如之理，亦不是分解说的真常心，乃是由于「一念三千」而带着三千说的，故三轨不离三千，方为圆三轨，三涅槃不离三千，方为圆涅槃，乃是饱满之三轨，饱满之三涅槃。如此，从三千说「因果不二」亦可。故知礼解此题云：「三千实相未显名因，显则名果。隐显虽殊，始终常即，故名不二。」而上录正文末段，荆溪亦云:「三千在理，同名无明。三千果成，咸称常乐」。「未显名因」，不但三千世间法未显，即法性实相亦未显。「显则名果」，不但法性实相显，即三千法亦带着显。此是性具系统之因果不二也。
因果之名由于迷悟。迷隐为因，悟显为果。果无别果，只是此因。及其全体朗现，只是一实，更无因果之可言。因果既泯，理实亦亡。此为消相对之差差而为绝对之无差。实相无相，理实之言亦权设也。知礼解云:「显已无对，果名岂存？果能称实，名尚不存，因既属权，故宜双废。又，对因果事，立理融之。所对既泯，能融自亡。」此种消亡之智名曰「亡智」。「亡智」之名亦从能立也。亡智显无相之实相。实相为所，亡智为能。《四念处》云:「非境之境而言为境，非智之智而言为智。亦名心寂三昧，亦名色寂三昧。」（见上〈色心不二门〉中引）。亦可例言：非所之所而言为所，非能之能而言为能。此亡智之能之消亡也。然为显因得果，仍以「亡智」为准而言之。
修行过程只在显此「亡智」。但在过程中所显之亡智其功力有微有著，至佛方为极著。因有微著故，故有「亲疏」：著则亲，微则疏。因亡智有亲疏，故迷有厚薄：智亲者迷薄，智疏者迷厚，成反比例也。迷有厚薄，故「强分三惑」（见思惑、尘沙惑、无明惑。）智有亲疏，故以「六即」（理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即）验智之浅深，极深者为「究竟即」。转迷成智这一长串的勤策工夫亦只是一梦而已。《法华》云：「一念梦行因得果」。豁然而寤，觉其只是一梦事。虽是一梦事，然勤加不已，则空名无实之惑亦可当体即绝。故云：「如梦勤加，空名惑绝。」如梦的工夫「勤加」不已，即行因为幻也。如空名的惑既绝，则得果，而果圆如「镜像」也。故云：「幻因既满，镜像果圆」。梦形容工夫，空名形容「惑」，幻形容因（勤加之工夫即是行因），镜像形容果（惑绝即是果）。无实之惑如空，知其空而当体即绝，则当体即是法性。果圆如像，则三千不亏，法性显即三千显，法性非「但理」。故云：「空、像，虽即义同，而空虚像实。像实，故称理本有。空虚，故迷转成性」。「称理本有」即相应理具三千而为果上之事满三千也。故果圆虽如「镜像」，而因是事满三千，故亦是实也。「迷转成性」即惑绝而为法性也。故惑虽如空，而当体即绝，即以空显其为性，故空之虚即是成性，不徒虚也。「是则不二而二，立因果殊。二而不二，始终体一。」因有行因与理因。上文「幻因」是就「如梦勤加」之行因说。行因显理因，理因显为果。因为有迷，故须加行。有迷有行，故有因果之殊，是则「不二而二」也。而因地上理具三千即果圆上之事满三千，故始终体一，是则「二而不二」也。知礼解此段文，不甚严整。故别释如上。
第三段「所以三千在理，同名无明」云云，知礼解之甚谛，兹录之如下：
大乘因果皆是实相。三千皆实，相相宛然。实相在理，为染作因，纵具佛法，以未显故，「同名无明」。三千离障，八倒不生，一一法门皆成四德，故「咸称常乐」。三千实相，皆不变性，迷悟理一。如演若多，失头得头，头未尝异。故云「无明即明」。三千世间，一一常住。理具三千，俱名为体。变造三千，俱名为用。故云「俱体俱用」。〔案：因果不二即函体用不二。此体用义亦殊特。体不只是以真常心为体，乃是「法性具三千」未显为体，变造而显为用〕。
此四句中，初、二，明因果各具三千。三，明因果三千祗一三千，以无改故。四，明因果三千之体俱能起用，则因中三千起于染用，果上三千起于净用。
此第四句明圆最显。何者？夫体用之名本「相即」之义故。凡言诸法「即理」者，全用即体，方可言「即」。《辅行》云：「即者，《广雅》云：合也。若依此释，仍似二物相合。其理犹疏。今以义求，体不二故，故名为即」。今谓全体之用方名不二。
他宗明一理随缘作差别法。差别是无明之相，淳一是真如之相。随缘时，则有差别。不随缘时，则无差别。故知一性与无明合，方有差别。正是「合」义，非体不二。以除无明，无差别故。〔案：此云他宗隐指华严宗而言〕。
今家明三千之体随缘起三千之用，不随缘时，三千宛尔。故差别法与体不二。以除无明，有差别故。验他宗明「即」，「即」义不成。以彼佛果唯一真如，须破九界差别，归佛界一性故。
今家以即离分于圆别，不易研详。应知不谈「理具」，单说真如随缘，仍是「离」义。故第一《记》〔《法华文句记》卷第一下〕云：「以别教中无性德九故，自他〔自行化他〕俱断九也。」若三千世间是性德者，九界无所破，即佛法故。「即」义方成，「圆」理始显。故《金錍》云：「变义唯二〔别圆二教〕，即具唯圆」。故知具变双明：方名「即是」。若随阙一，皆非圆极。荆溪云：「他家不明修性」〔《法华文句记》卷第七下〕。若以真如一理名性，随缘差别为修，则荆溪出时，甚有人说也。故知他宗极圆，只云「性起」，不云「性具」，深可思量。〔起、具，一字之差即足判天台与华严之别〕。
又，不谈性具百界，但论变造诸法，何名无作耶？世人见予立别教理有「随缘」义，惑耳惊心，盖由不能深究荆溪之意也。〔案：贤首早已言「不变随缘，随缘不变」，岂待知礼为之立耶？又岂待「深究荆溪之意」耶？惑耳惊心者则尤陋矣，盖亦未读贤首之书也〕。
且如《记》文〔《法华文句记》卷第一下〕释阿若〔《法华·序品》阿若憍陈如〕文中云：「别教亦得云从无住本立一切法。无明覆理，能覆所覆俱名无住。但即不即异，而分教殊」。既许所覆无住，真如安不随缘？随缘仍未「即」者，为非理具随缘故也。又云：「真如在迷，能生九界」〔同上〕。若不随缘，何能生九？〔案：荆溪文句记文皆见前B段引释，当覆看。〕
又，《辅行》释别教根尘一念为迷解本，引《楞伽》云：「如来为善不善因。」自释云：「即理性如来也。」《楞伽》此句乃他宗随缘之所据。《辅行》为释此义，引《大论》云：「如大池水，象入则浊，珠入则清。当知水为清浊本，珠象为清浊之缘」。据此诸文，别理岂不随缘耶？故知若不谈体具者，随缘与不随缘皆属别教。何者？如云梨耶生一切法，或云法性生一切法。岂非别教有二义耶？〔案：真正主阿赖耶生一切法，所谓赖耶缘起，不是真如随缘生一切法者，乃是奘传之唯识，即世亲后期之思想。无著《摄大乘论》本义亦是如此。真如随缘生一切法而言随缘不变，不变随缘，此是华严宗之思想，而此义乃是根据《起信论》而说。真谛所传之摄论宗亦是此系之思想。智者引述多云摄论师主黎耶生一切法，地论师主法性生一切法，不甚谛当。摄论师即真谛，真谛之思想舆摄论本义不同。又地论师分南北道，南道慧光系主法性生一切法，而北道道宠系则主黎耶生一切法。荆溪即如此述。《法华玄义释签》卷第九上：「陈梁以前，弘地论师二处不同。相州北道计阿黎耶以为依持，相州南道计于真如以为依持。此二论师俱禀天亲，而所计各异，同于水火。加复摄大乘兴，亦计黎耶以助北道」。实则此传述亦不恰当。南道主阿黎耶为真净，染污在第七识。北道不承认阿黎耶为真净，阿黎耶是由真识不守自性而妄现者，是则阿黎耶以外有真常净识，近于摄论师，故终为摄论家所同化。如是，南北道之异只在争阿黎耶之真妄。南道以阿黎耶为真，第七为妄。北道以阿黎耶为妄，上推一真识，此或为自性清净心，或为真谛所传之第九识。此只是真妄之上下推移，而俱肯认一真心则无不同。如是，其思路同于摄论师，《起信论》，以及后来之华严宗，俱是真如随缘生一切法者。故唯有奘传之唯识始是真正主赖耶生一切法者。地论即世亲早年之《十地经论》，传于中国乃有地论师。此论中之思想后来为世亲所放弃。玄奘所传者即其后期之思想。又，天台师所述彼等之真如依持，法性依持，或真如随缘、法性随缘，所谓真如、法性，在彼等俱是指真常心而言，乃是真如心，心真如，将空如之理收于真心上讲，故以真心统摄一切染净法也。此思路结集于《起信论》，大成于华严宗。唯奘传之唯识只讲赖耶缘起，而真如只是空如之理，与心为二，始不能说真如随缘生一切法。知礼说「随缘与不随缘皆属别教」，别教有此二义。此语不谛。依天台判教，随缘者是别教，不随缘者只能是通教。唯识宗与地论师、摄论师、《起信论》、华严宗，有本质上之差异也。此中甚复杂，此书不疏解这一大系。天台宗不走此路，故其述及这方面亦只大略而已，不能尽其详也。〕
问：净名《疏》〔荆溪《维摩经略疏》，乃略智者《维摩经玄疏》而成，智者《玄疏》当时称为《广疏》，不载《大藏经》〕释「无明无住」云：「说自住是别教意，依他住是圆教意」。且随缘义真妄和合，方造诸法，正是依他，那判属别？
答：《疏》中语简意高，须凭《记》释，方彰的旨。〔案：此《记》是荆溪《维摩经玄疏记》，乃记释智者《玄疏》者。此《记》不载《大藏经》，只有《略疏》。盖荆溪先有《记》，后有《略疏》，当时并存，后《略疏》行而《记》废，即智者《玄疏》亦为《略疏》所代替。今《大藏经》标《玄疏》者，乃是《玄义》之误〕。故释「自住」：法性烦恼更互相望，俱立自他〔自住他住〕。结云：「故二自他并非圆义。以其惑性，定能为障。破障方乃定能显理」。释「依他」云：「更互相依，更互相即。以体同故，依而复即。」《结》云：「故别圆教俱云自他，由体同异，而判二教」。〔案：此记文现录存于智圆《维摩经略疏垂裕记》卷第九。全文已见前A段〕。
今释曰：性体具九，起修九用。用还依体，名同体依。此依方「即」。若不尔者，非今「依」义。故《妙乐》云：「别教无性德九，故自他〔自行化他〕俱须断九」。〔案：《法华文句记》卷第一下。《妙乐》即指此《文句记》说。荆溪住常州妙乐寺，人称妙乐大师。以人名代书名尔〕。是知「但理」随缘作九，全无明功。既非无作，定能为障。故破此九，方能显理。若全性起修，乃事即理。岂定为障，而定可破？若执「但理随缘作九」为圆义者，何故《妙乐》中「真如在迷能生九界」〔《法华文句》卷第一下〕判为别耶？故真妄合，「即」义未成，犹名「自住」。彼《疏》〔荆溪《维摩经略疏》〕次文料简开合，别教亦云「依法性住」〔参看《维摩经略疏》卷第八释观众生品〕。故须究理，不可迷名。此宗若非荆溪精简，圆义永沈也。
案：此末后问答文曾录于A段。现连带仍全录之，以见荆溪与知礼之精简。盖如此，方足以见天台与华严之别以及山外诸家之非。以上知礼之文及前〈色心不二门〉中精简「一念」之文，皆是《指要钞》中之重要文字，故全录之，不嫌其烦。《指要钞》作成于北宋真宗景德元年，三年即结撰《十义书》以综驳庆昭。但《十义书》以前已有「往复各五，绵历七年」（《十义书·序》中语）之辩论，《十义书》乃是「攒结前后十番之文」之作。故虽稍后于《指要钞》二年，但《指要钞》亦是辩论后成熟之作。《十义书》是针锋相对辩驳之文，但对方文字不存，故读解为难。主要观念俱在《指要钞》，《钞》中之「他」皆隐指山外诸家如庆昭、智圆等而言。山外诸家之所以乖错即在以华严宗之思路，尤其圭峰宗密，解天台圆教，故知礼依据荆溪之精简而力斥之也。
以上「因果不二门」竟。
荆溪明「染净不二门」云：
五，染净不二门者：若识无始即法性为无明，故可了今即无明为法性。法性之与无明，遍造诸法，名之为染。无明之与法性，遍应众缘，号之为净。浊水清水，波湿无殊。清浊虽即由缘，而浊成本有。浊虽本有，而全体是清。以二波理通，举体是用。故三千因果俱名缘起，迷悟缘起不离刹那。刹那性常，缘起理一。一理之内而分净秽。别则六秽四净，通则十通净秽。故知刹那染体悉净。三千未显，验体仍迷。故相似位成，六根遍照。照分十界，各俱灼然。岂六根净人谓十定十？分真垂迹，十界亦然。乃至果成，等彼百界。故须初心而遮而照。照故，三千恒具。遮故，法尔空中。终日双亡，终日双照。不动此念，遍应万方。随感而施，净秽斯泯。亡净秽故，以空以中。仍由空中转染为净。由了染净，空中自亡。
案：「染净不二」者，是说染事三千与净事三千为同一三千，故不二也。虽三千不二，而分染净，并非染净不分而为不二也。染净是就心之执著与否而说。染者染著，是阴识心对于三千法「念念住著，一多相碍」（知礼解语）。心染，则三千世间法一起俱染，虽二乘、菩萨、佛四圣法门亦染。净者清净，解心无染，一多自在，名为净。心净，则三千世间法一起俱净，虽地狱、饿鬼、畜生法门亦净。故染净是一层，净秽（善恶圣凡）法门是一层。法门不改，而染净有分。不改故不二，有分故有行（修行工夫）。不二故「世间相常住」，有行故可转染为净。故知礼解此题云：「以在缠心变造诸法，一多相碍，念念住著，名之为染。以离障心应赴众缘，一多自在，念念舍离，名之为净。今开在缠一念染心本具三千，俱体俱用，与净不殊，故名不二」。
三千法不在前，不在后。只一念心具。此一念心即「一念无明法性心」（《四念处》语）。表面看，是「一念染心」具，向里透进一步看，是「无明法性心」具，即在缠之法性心具，顺此性具而不自觉地滚下去，即是「以在缠心变造诸法」，一起皆染，此之谓「理具事造」，造者迷造也。若一旦豁悟，则无明转为明，在缠之法性心即成为离障之法性心，此亦是性具，对念具言，亦可说为智具，智如不二为法性，顺此性具「遍应众缘」任运而现，此亦是「理具事造」，造者智造也，而智之造即是任运而现，造而无作。故「性具」亦可分染净两面说。染一面是念中的法性具，净一面是智中的法性具。说此两面的性具，必须通着法性与无明。前言「无住本」即已如此。今言染净不二，仍归于法性与无明为同体依，依而复即。
「若识无始即法性为无明，故可了今即无明为法性」，此两语意思是说：如果知道众生无始以来昏昧不觉即这法性就是无明，所以就可以明了现在即这无明就是法性。「即法性为无明」等于「法性性无明」，亦等于「无明法法性」（无明来法于法性，依荆溪解，见前A段）。「法性即无明」不是说就没有了法性，只是无明作主，法性隐伏潜随，并未消失，亦无所谓消失不消失。因此，法性当体就是无明，此如阖眼即无明，一昏沉就是无明。明乎此，则一旦豁寤，无明当体即是法性，此如开眼即是明，一惺惺就是法性。此即「无明即法性」，「即无明为法性」，「法性性无明」。无明与法性是同体，只有昏沉与惺惺这一升一沉之差：升则为法性，沉则为无明。（升说浮亦可）。此如同一眼，阖则暗，开则明。此之谓同体依，依而复即。「无明法法性」意即以无明之染着染化了法性而可以起现一切染污法，此即「从无明无住本立一切法」，由此「即妄归真」，亦可说「立一切行法」。因为能立一切法，故云「法法性」。它来法于法性而起法，它作主，故即等于以无明为无住本来立一切法。「法性性无明」（此句是吾例「法法性」句而说），意即以法性之空寂性化了无明而可以起现一切清净法，此即「从法性无住本立一切法」，由此「理显由事」，亦可以说「立一切教法」。
知礼解此两句云：
三千寂体即寂而照，既无能照，亦无所照，名为法性。以本愚故，妄谓自他，三千静明全体暗动，即翻作无明。本来不觉，故名无始。若识此者，即照无明体本明静，即翻为法性。
知礼以为此两句是明染净体，是也。其如此说法性，必须知法性是智如不二者，不只是空如之理也。其根据是「法性寂然名止，寂而常照名观」；「法性非止非不止而唤为止，法性非观非不观而唤为观」（《摩诃止观》）；「境智无二无异，如如之境即如如之智，智即是境，说智及智处皆名为般若，亦例云：说处及处智皆名为所谛，是非境之境而言为境，非智之智而言为智，亦名心寂三昧，亦名色寂三昧」（《四念处》）。这些句子，前面皆已引过。天台家看法性就是这智如不二或境智不二者。必如此，方能说「法性即无明」，即从无明无住本立一切法，亦即「一念无明法性心」立一切法，亦即是念具三千；而「无明即法性」，则是「从法性无住本立一切法」，亦即是智具三千。智具念具皆性具也。智具之性具是法性朗现的性具，念具之性具是法性沉隐的性具。朗现的性具是净体，沉隐的性具是染体。体不只是法性这「但理」作体，乃是即具三千为体也。下两语即言染净用。
「法性之与无明，遍造诸法，名之为染。无明之与法性，遍应众缘之号之为净。」知礼解此两语云：
体既全转，用亦敌翻。法性既作无明，全起无明之用，用既缚著，名之为染。无明若为法性，全起法性之用，用既自在，名之为净。
但这尚不是扣紧语句讲。进一步，复作解云：
「与」者，借与赐与也，亦助也。法性无明既互翻转，成于两用，互有借力助成之义，而劣者借力助于强者。若法性内熏无力，无明染用强者，则法性与无明力，造诸染法。若无明执情无力，法性内熏有力，则无明与法性力，起诸净应。以由无明虽有成事之用，以体空故，自不能变造，须假法性借力助之，方成染法。法性虽具三千净用，显发由修。真修纵不藉无明，缘修宁无欣厌？故下文〔自他不二门〕云：「必藉缘了为利他功」。无明与力，助于法性，方成净用。荆溪既许随缘之义，必许法性无明互为因缘。但约「体具」明随缘，自异权教。
案：此解嫌着，于义理似不能无问题。「法性无明互为因缘」，此义究可说否？首先，若如知礼所解，「与」字为「借力助成」之义，则法性与无明两者有异体之嫌，此似与「同体依，依而复即」之义相违。盖说得太着，两者似成异体。在「法性之与无明，遍造诸法，名之为染」方面，尚可不显。因为无明遍造诸法，法不离法性（不出于如），若无法性，焉得有法？如此，虽是无明作主，而法性随赴，亦隐然虚与助成之，方便说为「借力助成」，似无不可，亦是不助之助，不借之借，「力」字亦是方便虚说，只是「法不出如」，「如」成其为如此这般无自性之法，以备说当体即如，当体即法性，当体即明耳。助成之「成」，用今语言之，似亦只是形式地成，形式是虚的形式，克就如性而说。在「法性之与无明⋯⋯」方面，似只能如此，尚可不显「异体」之病。但在「无明之与法性，遍应众缘，号之为净」方面，法性为主，无明又「借力助之」，说得如此着实，则「异体」之病甚显。知礼以「缘修」说有待于无明（宁无欣厌）。然此只因缘修不究竟，不能断尽无明，故不能无无明，此亦与「假无明借力助之」之语意不同，至于缘修而至究竟，无明断尽，缘修即真修，纵不离缘修，则亦时时缘修，时时即真修，一体而化，亦何「借力」之有？何谓「缘修」？即藉缘而修，有待于他。有待于他，即有所偏倚；即不能绝待自足，称体而化，自不免有无明在内。纵使缘真如而叶于理（因是顺修故），亦是有修有作之修。凡见思惑，尘沙惑，无明惑，三惑未断尽者，皆可说是有修有作之缘修。然则「真修」者证真如，冥实相，称体而化，无心无作之行也。此是分别说真修缘修两词语之意。缘修有欣厌，真修无修作。若圆说者，则如智者《维摩经玄义》卷第二「明修无作三昧」处云：「观真如实相，不见缘修作佛，亦不见真修作佛，亦不见真缘二修合故作佛，亦不离真缘二修而作佛也。四句明修，即是四种作义。若无四修，即无四依，是无作三昧也。若尔，岂同相州北道明义缘修作佛？南土大小乘师亦多用缘修作佛也。亦不同相州南道明义，用真修作佛。〔案：相州南道地论师因主法性依持，故主真修作佛，北道近摄论师，主黎耶依持，故主缘修作佛〕。问曰：偏用何过？答曰：正道无诤，何得诤同水火？今明三三昧〔案：即空三昧、无相三昧，及此无作三昧〕，修一实谛，开无明、显法性、忘真缘、离诤论、言语法灭、无量罪除、清净心一。水若澄清，佛性宝珠，自然现也。见佛性故，即得住大涅槃」。据此，则无作三昧方是圆教之真修，绝待之真修。如此，还须假无明否？此自不须，知礼已知之。然则不究竟之缘修不能无无明，只是一时之现象，非普遍地必然如此也。如是，则「法性无明互为因缘」一义不能普遍地成立，亦不是必然如此。然则说无明假力助于法性，始能「遍应众缘，号之为净」，如此说净用，恐不妥当。
知礼谓缘修有欣厌，并以荆溪〈自他不二门〉中「必藉缘了为利他功」之语为证，此是混「缘修」与「缘了」而为一。缘是缘因佛性，了是了因佛性。此二因性体现出来即名曰解脱与般若。解脱是断德，般若是智德。（正因佛性现，曰法身德）。智德断德之现固有须于缘修，在缘修过程中，固因有欣厌而不能无无明，但若缘修至极而至证真修，断尽无明，证成佛果时，则缘了二德满现（圆现），便无无明，如何能以缘了之利他（化他）证缘修之有待于无明？〈自他不二门〉中并无假无明之意。如云：
自他不二门者，随机利他，事乃凭本。本谓一性，具足自他。方至果位，自即益他。如理性三德，三谛，三千，自行唯在空中，利他三千赴物。物机无量，不出三千。能应虽多，不出十界。界界转现，不出一念。土土互生，不出寂光。众生由理具三千，故能感；诸佛由三千理满，故能应。应遍机遍，欣赴不差。不然，岂能如镜现像？镜有现像之理〔因智具三千故也〕，形有生像之性〔因三千本有故也〕。若一形对，不能现像，则镜理有穷，形事不通。若与镜隔，则容有是理。无有形对而不像者。若镜未现象，由尘所遮。去尘由人磨〔尘喻无明〕，现像非关磨者。以喻观法，大旨可知。应知理虽自他具足，必藉缘了为利他功。复由缘了与性一合〔此性一即正因性〕，方能称性施设万端，「则」不起自性，化无方所〔则字可删〕。
详此文，在遍应物机（所谓「遍应众缘」）上，并无须假无明之助之意。末文言及缘了利他是对「理虽自他具足」而言。此言理上虽具足自行化他之三千，然必须藉缘了二因（或二德）之满现方能有利他之功。缘了二因满现即与正因性为一。如此，「方能称性施设万端，不起自性，化无方所」。施设万端，化无方所，即是利他赴物，遍应众缘。「称性」而施，「不起自性」而化，即是任运而现，诸化无作。此岂尚须假无明耶？若不本具三千，则三千赴物全由作意而现，此须有待于无明，「以除无明，无差别故」，此是别教意（见前〈因果不二门〉）。「今家明三千之体随缘起三千之用。不随缘时，三千宛尔，故差别法与体不二。以除无明，有差别故。」（见前〈因果不二门〉）。今家既如此，则三千赴物不假无明，甚为显明。是以不能以缘了利他证缘修有待于无明，因缘了利他无无明故。若必以缘了利他亦有待于无明，则必除无明，无差别，此则转入别教，而与「今家」「除无明有差别」之义相违。是以不可以「法性无明互为因缘」之义说「遍应众缘」之净用。「法性无明互为因缘」不能普遍地成立，亦不能必然如此。法性无明为同体依，依而复即，只能表示迷则法性当体即无明，悟则无明当体即法性，此已够圆矣。若再进而主「法性无明互为因缘」，既以之说染用，复以之说净用，则成异体依他，依而不即，依他住即成自住，此是别教意，又亦成「除无明无差别」，此亦是别教意，与今家「除无明有差别」相违。上「自他不二门」文亦表示「除无明有差别」之义。故云：「若镜未现像，由尘所遮。去尘由人磨，现像非关磨者。」现像即三千赴物。未现像，由尘遮，则现像时无无明之尘甚显。「去尘由人磨，现像非关磨者」，此言现像（三千赴物）与磨砺无关，乃是本有，任运而现，即是无作。既无作，何有无明。虽无无明，而差别宛然，三千不泯。诸佛三千与众生三千同一不二，诸佛自行三千与化他三千亦同一不二。解脱与般若，当其在因性已具三千，具三千而为了因，具三千而为缘因，故当其朗现而为般若德与解脱德，亦必理显由事，全三千而为般若德，全三千而为解脱德。世无空头之般若，世无空头之解脱，则三千世间与般若解脱为一，本自具足，任运而现，俱体俱用，是则缘了利他无待于无明明矣。缘了利他与缘修之有欣厌不可混同。知礼之解显未明审。
此或由于荆溪原句本有问题。盖知礼作《指要钞》时，有旧本无「与」字，句为「法性之无明，遍造诸法，名之为染。无明之法性，遍应众缘，号之为净」。故有人训「之」字为往。知礼以为即使无「与」字，「之」字亦不必训往，仍是语助。复以为有「与」无「与」，俱有其义。若依无「与」作解，「但云：即法性之无明，其用则染；即无明之法性，其用则净。其文既宛，其义稍明」。若如此，不是「其文既宛，其义稍明」，乃是「其文既直，其义亦明」。所以说「稍明」者，因依知礼，若有「与」字，「于义更明」也。此即上录之正解。然依以上之检查，此「于义更明」之正解反有弊窦，反不若无「与」字为佳。若无「与」字，「法性之无明」乃直承上联「即法性为无明」而来。「法性之无明」意言本就是法性的那个无明，它一旦作主，即「遍造诸法，名之为染」。「法性」一词意含为一形容语句。故知礼云：「即法性之无明，其用则染」。同样，「无明之法性」是直承上联「即无明为法性」而来。「无明之法性」意言本是无明的那个法性，它一旦朗现，即「遍应众缘，号之为净」。「无明」一词亦意含其为一形容语句。故知礼云：「即无明之法性，其用则净」。或只重复上联亦可：「即法性为无明，遍造诸法，名之为染。即无明为法性，遍应众缘，号之为净」。此两种说法皆不影响法性无明为「同体依，依而复即」之义。然有「与」字，如知礼所解，则成「法性无明互为因缘」，既有「异体」之嫌，复违「除无明有差别」之义。如上所说。如果荆溪原文真是如此，则「与」实不当解为借与，赐与，乃是「吾与点也」之「与」，或「吾非斯人之徒与而谁与」之「与」。如是，「与」字便不像知礼所解那样着。「法性之与无明」等于「法性之与于、偏于无明，向无明方面转」，是则即法性而无明矣。此与上联「即法性为无明」句意同。「无明之与法性」等于「无明之与于、偏于法性，向法性方面转」，是则即无明而法性矣。此与上联「即无明为法性」句意同。如是作解，无知礼所解之病。吾想此当是荆溪原语之实义，不必从旧本之无「与」字。盖无「与」字，则句法太直促而抒意拙也。不知知礼何以说之为「宛」？
依以上之疏解，染净体及染净用既明，则此「理具事造」系统从染方面说，便是念具识变。收缩于一点，是「一念无明法性心」具，散开便是识变三千。万法归一，一归何处？一仍归于万法也。是则满眼是生死色，满眼是烦恼心，色心不二。诸法趣识，诸法趣色，亦可以说诸法趣声香味触。诸法唯识，诸法唯色，亦可以说诸法唯声香味触。一切皆染情也。净秽悉染。从净方面说，则是性具智现。收之只是智如不二之法性心，此心即具三千。散之则是智现三千。万法归一，一归何处？法性心之一仍归于万法也。满眼是法性心（真心），满眼是法性色（妙色），色心不二。全体是性，亦全体是智。诸法趣性，只是一性；诸法趣智，只是一智。智与智处皆说为智，处与处智皆说为境：境智不二。「此名心寂三昧，亦名色寂三昧，亦是明心三昧，亦是明色三昧」。诸法唯智，诸法唯色，亦可以说诸法唯声唯香唯味触。色既妙色，声香味触亦无非中道。净秽法门悉皆清净。
或染或净系于迷悟。迷则全体是染，悟则全体是净。无论染净，三千净秽法门悉皆性具。染时性具在迷，乃说为念具。念具者迷中之性具也，此是潜伏的性具。净时性具在悟，乃说为智具。智具者悟中之性具也，此是朗现的性具。迷是即法性而迷，故智隐而为识。悟是即一念而为悟，故识转而为智。无论染净迷悟，三千净秽法门悉皆本有，此即所谓性具；悉皆不改，此即所谓「世间相常住」。「性具」者，无论在迷在悟，此法性心皆具带着三千法门不舍不离不脱不断也。不过在迷时，念识作主，遂起染用，此即成生死世间；生悟时，智性作主，遂起净用，此即成解脱世间，解脱亦不能离三千法而解脱，只是转染为净而已。知此，则知天台家所谓「性恶」之义矣。「性恶」不是「法性心」本身恶，此与一般所谓性善性恶不同也。一般所说是对于性本身有所断述，断其为善为恶，善恶是谓述语。而天台家所谓「性恶」则是法性心具带着恶秽法门，恶是形容法门，不是断述法性也。性恶者，性德上之恶法也。因具带着恶法门而本有不改，故秽恶法门成为性之德。〔案：此德亦与普通单说性之属性为德不同，乃是以恶法门为德，因具而说德〕。既具带着秽恶法门，亦具带着净善法门（如二乘菩萨佛四净界），故性恶亦不是全称肯断语，如普通相应性之本质而肯断其为善或恶，乃是有性德上的恶法，亦有性德上的善法；而这有性德上的善与恶亦不是如主性有善有恶，或可善可恶，或性分三品者，因为这后者诸说俱是对气性本身作断述。因此，性具善恶法门，因而说性德上的善恶法门，即等于说性具三千，而说性恶就等于说性德上的恶法，亦等于性具三千之偏面说，即性具三千中有秽恶法门。
此种「具」是很特别的。以儒家作此，天地生万物本有不齐，天地何曾有心拣别善恶？如果这些善恶不齐的万物皆统摄于天地生道之中，亦可以说本具有这些善恶不齐的万物。如果于不齐中，偏就低下的恶秽之物如蛣蜣之类说（此只就人的观点说它是恶秽，如自生道观之，则亦无所谓恶秽），亦可以类比天台家说这生道本具这些恶秽之物。但如此说，具的方式相同，而所以具则不同。因儒家的生道是创生的实体，而天台家的法性仍是佛家义，是智如不二的空如性，它并无道德实体的创生义，它之具是不脱不离不舍不断，因而它亦只是智现（在不脱、离、舍、断中作解脱的现），而不是创生。就人之道德实践说，儒家说万物皆备于我，此所备之万事万物亦可以说皆统摄于我之本心，因而为本心所本具，宇宙内事皆吾分内事，然这里的事却只是道德地善的，不能有道德地恶的，这里亦无所谓秽恶之物，如就天地生道而说者然。因此，在这里说具，亦如天台家同，而所以具仍不同，因为儒家的本心是道德创生的本心，而佛家的法性心却并不创生，只是在不脱离舍断中作解脱的智现。就佛家内部说，天台家的性具不是真常心随染净缘起染净法，因为那只是性起，而不是性具，是不具的性起，那是别教，而非圆教。亦不是一真常心因为能起染净事，所以具有染净二性，如那假托慧思作的那不成熟的《大乘止观法门》之所说——此种说法是不通的，既非天台宗之说法，亦非《起信论》与华严宗之说法，乃是两不着边，故为不成熟之作。《起信论》一心开二门，不是真常心具染性起染事，具净性起净事，乃是通过阿黎耶识起生灭门，化识念为智始仍归真常心之不生灭门，真常心只是净，其不空是因具无量无漏功德而不空，不是因具染净二性二事而不空。《起信论》通，《大乘止观法门》不通。天台宗说性具善恶法门，不是说法性心具有染性起染事，具有净性起净事，乃是说智如不二之法性心具带着善恶法门，在不脱不离不舍不断中作解脱地现，因具而现，现非新增，既非新增，现即是具。此性具善恶法门之说通，而《大乘止观法门》既说真常心，而又说具染净二性，则不通。此非是综和天台宗与华严宗（加上《起信论》），乃是两不着边。故此作显为伪托，又不成熟。）
性具义既如上说，然则从所具方面说，又何以说「世间相常住」？三千不改名曰常住，并非说三千世间法不是缘起法。以何方式而常住不改？曰：即依即空即假即中三谛理之方式而常住不改。「佛告德女：无明内有不？不也。外有不？不也。内外有不？不也。非内非外有不？不也。佛言：如是有」。「如是有」即是如是常住不改。「如是有」即是不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去，即是如相无相而又三千宛然的常往不改。法住法位，「法不出如，皆如为位。众生理是，佛已证是，故名为住。如位一故，故名为位。染净之法皆名是法。染谓众生，净即正觉。众生、正觉，是能住法。染净一如，是所住法。分局定限，故名为位。位无二称，同立一如。不出真如，故唯局此。此局即通，遍一切故。局之极也，通之极也」。（荆溪《法华文句记》卷第五中，释「法住法位」中语）。以如为位，即依如位而常住不改。「如清烛波，湿性不异。同以湿性为波，故皆以如为相。同以波为湿性，故皆以如为位」。（同上）明乎此，则此〈染净不二门〉最后一段文云：「故须初心而遮而照。照故，三千恒具。遮故，法尔空中。终日双亡，终日双照。不动此念，遍应万方。随感而施，净秽斯泯。亡净秽故，以空以中。仍由空中转染为净。由了染净，空中自亡。」此极谈也。知礼解云：「遮照者，空中名遮，一相不立；假观名照，三千宛然。复令三观俱亡，三谛齐照，乃亡前遮照，照前遮照，故各名双。亡照同时，故云终日。此则同前即空假中，无空假中也」。（同前者，前〈内外不二门〉已说此义）。
以上对性具系统中之「性」义、「具」义、「性德善性德恶」义、「世间相常住」义，皆予以明确之说明。此中「性恶」一词是一重要关键。吾依一长串之文献，迤逦说下来，自然而至如上之说明。以下再引关于此「性恶」义之正式文献以证上之说明为不谬。