《维摩诘所说经・观众生品第七》：
〔文殊师利〕又问：善不善孰为本？
答曰：身为本。
又问：身孰为本？
答曰：欲贪为本。
又问：欲贪孰为本？
答曰：虚妄分别为本。
又问：虚妄分别孰为本？
答曰：颠倒想为本。
又问：颠倒想孰为本？
答日：无住为本。
又问：无住孰为本？
答曰：无住则无本。文殊师利！从无住本立一切法。
案：「无住本」一词从此《经》出。鸠摩罗什解日：
法无自性，缘感而起。当其未起，莫知所寄。莫知所寄，故无所住。无所住故，则非有无。非有无而为有无之本。「无住」，则穷其根源更无所出，故曰「无本」。无本而为物之本，故言「立一切法」也。（李翊灼校辑《维摩诘经集注》）
《经》文从「善不善」起步步向后追溯，至「无住为本」止，共五步。善不善以身为本，即依住于「身」。进而身依住于「欲贪」，欲贪依住于「虚妄分别」，虚妄分别依住于「颠倒想」，颠倒想依住于「无住」。此五步各有所依住，名曰五住。「住」者依住义，或依止义。有住即函有依住处。而最后一步颠倒想所依住的却是「无住」。「无住」者无所依止之谓。是则「无住」为颠倒想之本，而「无住」本身则无本。然则前五步之有本实皆是相对的暂时说，非究竟说。实皆是以「无本」的「无住」为本。以「无本」为本，实皆是无本，皆是「无住」。然则此无本的无住意指什么说呢？无本无住即无物，其本身不能有所指。如是，还而就暂时有本有住的五住烦恼说，这究竟无本无住的五住烦恼其意义是什么呢？这不能是别的，只不过是「缘起性空」而已。一切法无自性，即是无本无住。故鸠摩罗什云：「法无自性，缘感而起。当其未起，莫知所寄。莫知所寄，故无所住。无所住故，则非有无〔意即非有非无〕。非有无而为有无之本。无住则穷其根源更无所出，故日无本。无本而为物之本，故言立一切法也」。无住即无本，不必更说「穷其根源」。一切法究竟说无所住，无所本，即是空无自性也。空无自性而诸法宛然，此即「从无住本立一切法」矣。此是此语之「形式的解析」，即克就缘起性空而为通义的解释。故僧叡云：
无住即实相异名，实相即性空异名。故从无住有一切法。（同上）
而道生云：
所谓「颠倒」正反实也，为不实矣。苟以不实为体，是自「无住」也。既不自住，岂他住哉？若有所住，不得为颠倒也。无住即是「无本」之理也。一切诸法莫不皆然。但为理现于颠倒，故就颠倒取之为所明矣。以此为观，复得有烦恼乎？（同上）
此中「无本之理」即空如实相之理。颠倒反实即不实。以颠倒概括一切烦恼法，则一切法皆空无自性，既不自住，亦不他住，此即无所住，反而即以无所住立一切法矣。此无所住即表示一切法无本，无本即空也。以一切法无住无本所表示的空如之理为「实」，此非如通常肯认一最后的实有之体，此实有之体既是最后的，故不能再有所本，因此，此实有之体即是自住自本。「无住」是遮诠字，所遮诠的即是一切法之无自性，此即是「无本」矣。故无本等同无住，亦遮诠字。此并非以「无住」为表诠字，再问其有本无本也。文殊师利问「无住孰为本」，此只是顺名言问下去，并无实义，故维摩诘答之以「无住则无本」，不但「无住则无本」，实则无住即是无本。「无住」不是一实体字，乃是遮状字，其主词是诸法。无住即本，「从无住本立一切法」亦与普通从实有之体立一切法（例如从仁体起用立一切法）不同。诸法无住无本，是空。若从仁体起用，则一切法正是有住有本。是故「从空立一切法」与「从实有之体立一切法」正是两绝异之系统。前者是诡辞也。请记住这一点，此正是佛家智慧之独特处。
僧肇解云：
心犹水也。静则有照，动则无鉴。痴爱所浊，邪风所扇，涌溢波荡，未始暂住。以此观法，何往不倒？譬如：临面涌泉而责以本状者，未之有也。倒想之兴本乎「不住」，义存于此乎？一切法从众缘会而成。体缘未会，则法无寄。无寄，则无住。无住，则无法。以无法为本，故能立一切法也。〔案：此与道家不同，须注意〕若以心动为本，则因有有相生，理极初动更无本也。若以无法为本，则有因无生，无不因无，故更无本也。无住故想倒，想倒故分别，分别故贪欲，贪欲故有身。既有身也，则善恶并陈。善恶既陈，则万法斯起。自兹以往，言数不能尽也。若善得其本，则众末可除矣。（同上）
僧肇此解乃申衍鸠摩罗什之解，亦与僧叡、道生之解无以异。此三家解语大体是早期空宗之通义，即克就缘起性空而说，故是形式的解释。但到智者，则将「无住本」一词分从两面说，即法性与无明，无住即是「无明住地」，无住本即是无始无明更无别惑为所依住，而无明无住即法性，法性无住即无明，是故从无明立一切法，亦可从法性立一切法，此则更实际而周至，故由此展开天台宗之圆教，不只是缘起性空之笼统说也。以下试由智者、荆溪，以及知礼等之文献详为展示之。智者《维摩经玄义》（「义」字《大藏经》为「疏」，非是，今改）卷第二：
三、明中道第一义观者，即为三意：一、明所观境；二、明修观心；三、明证成。案：即空假二观
一、明所观境者，前二观〔〕是方便，虽有照二谛之智，未破无明，不见中道。真俗别照，即是智障。故《摄大乘论》云：「智障甚盲暗，谓真俗分别」。智障者，依阿黎耶识。识即是无明住地。无明住地即是生死根本。故此《经》云：「从无住本立一切法」。「无住本」者，即是无始无明更无别惑〔为〕所依住也。〔案：原「为」字省〕案：此依《中论》「诸法不自生，亦不自他生，不共不无因，是故知无生」，检「无明本自不生」。无明空，则一切法皆空矣。
二、明修观心者，若修此观，还用前二观双忘双照之方便也。双忘方便者，初观知俗非俗，即是俗空；次观知真非真，即是真空。忘俗非俗，忘真非真。非真非俗即是中道。因是二空，观入中道第一义谛。虽观中道而不见者，皆是无明之所障也。当观实相，修三三昧。《大智度论》云：「声闻经中说三三昧，缘四谛十六行。摩诃衍明三三昧，但缘诸法实相」。今初，修空三昧，观此无明不自生，不从法性生也。不他生，非离法性外别有依他之无明生。不共生，亦非法性共无明生。非无因缘生，非离法性离无明而有生也。若四句检，无明本自不生。生源不可得，即是无始空，是名空三昧，空「无住之本一切法」也。〔〕
若尔，岂全同地论师计真如法性生一切法？岂全同摄大乘师计黎耶识生一切法也？问曰：各计何失？答曰：理无二。是二大乘论师俱禀天亲，何得诤同水火！
案：地论师、摄论师、《起信论》、奘传唯识，以及华严宗，俱是走分解的路。天台宗是「从无住本立一切法」，是走诡辞圆融的路，这是层次更高的消化，故最为圆极。玄奘与贤首俱在智者以后，但地论师、摄论师、《起信论》，则在智者以前，智者并非不知，彼自不走此路耳。纵使再加上玄奘与贤首，天台宗亦仍是超过之，盖彼等仍在《地论》、《摄论》、《起信论》之轨路中也。在这里，只如此点示，对于那一条长流不详加阐释。
次观无相三昧者，即观无生实相非有相，不如暗室瓶盆之有相也；非无相，非如乳内无酪性也；非亦有亦无相，不如智者见空及不空；非非有，非非无相，取著即是愚痴论。若不取四边之定相，即是无相三昧入实相也。若尔，岂全同地论师用本有佛性如暗室瓶盆？亦不全同三论师破乳中酪性，毕竟尽净，无所有性也。问曰：各计何失？答曰：若无失者，二大乘论师何得诤同水火也？
次明修无作三昧。观真如实相，不见缘修作佛，亦不见真修作佛，亦不见真缘二修合故作佛，亦不离真缘二修而作佛也。四句明修，即是四种作义。若无四修，即无四依，是无作三昧也。若尔，岂同相州北道明义，缘修作佛？南土大小乘师亦多用缘修作佛也。亦不同相州南道明义，用真修作佛。问曰：偏用何过？答曰：正道无诤，何得诤同水火！
案：地论师依相州南道北道分为南北两派。前言「地论师计真如法性生一切法」，即南道慧光系地论师也。又「地论师用本有佛性如暗室瓶盆」此该括南北道两派言。此言「缘修作佛」犹如「即工夫便是本体」也。「真修作佛」犹如「即本体便是工夫」也。
今明用三三昧修一实谛，开无明，显法性；忘真缘〔真修缘修俱忘〕，离诤论；言语法灭，无量罪除，清净心一。水若澄清，佛性宝珠自然现也。见佛性故，即得住大涅槃。问曰：若尔者，今云何说？答曰：《大涅槃经》云：「不生不生名大涅槃」。以修道得故，故不可说。岂如诸大乘论师偏执定说也？今以因缘故，亦可得说者，若解四悉檀意，如前异说皆大利益众生，兴显佛法也。
三、明证成者，若观无明因缘，入不二法门，住不思议解脱也。
故此经明入不二法门，即是中道双照二谛，自然流入萨婆若海。此是观因缘即一实谛，不生不生证无作四实谛，亦名一切种智，亦名佛眼，即是入初地，见佛性，住大涅槃也。
案：以上由明中道第一义观说「从无住本立一切法」。一心三观破无明，即空「无住本之一切法」也。此「无住本」是顺《维摩诘经》文直接以无明为本立一切法也。然无明无住即是法性，亦可函以法性为本立一切法。
《维摩经玄义》卷第四讲「本迹」处有云：
第二、明不思议本迹义者，略为五意：一、约理事明本迹，二、约理教明本迹，三、约理行明本迹，四、约体用明本迹，五、约权实明本迹。
一、约理事明本迹者，此经云：「从无住本立一切法」。今明不思议理事为本迹者，理即不思议真谛之理为本，事即不思议俗谛之事为迹。由不思议真谛之理本，故有不思议俗谛之事迹。寻不思议俗谛之事迹，得不思议真谛之理本。是则本迹虽殊，不思议一也。
此以真谛理为本即以法性为本立一切法也。
《法华玄义》卷第七上原书名《妙法莲华经玄义》亦云：
一、约理事明本迹者，「从无住本立一切法」。无住之理即是本时实相真谛也。一切法即是本时森罗俗谛也。由实相真本垂于俗迹，寻于俗迹即显真本。本迹虽殊，不思议一也。故文云：「观一切法空如实相，但以因缘有，从颠倒生。」
案：此与上段文无以异。荆溪《释籤》解之云：
初，理事中云「从无住本立一切法」者，无明为一切法作本。无明即法性，无明复以法性为本，当知诸法亦以法性为本。法性即无明，法性复以无明为本。法性即无明，法性无住处；无明即法性，无明无住处。无明法性虽皆无住，而与一切诸法为本，故云：「从无住本立一切法」。无住之本既通，是故真谛指理也，一切诸法事也，即指三千为其森罗。言从本垂迹者，此理性之本迹；由此方有外用本迹。是故始从理事，终乎已今。〔案：「已」者前来诸教已说事理乃至权实，皆是迹也。「今」者今《法华经》所说久远事理乃至权实，皆名为本。〕
以上智者两玄义文。但「无明法性皆无住」，此义不甚易明，兹再看荆溪之言详解之。
荆溪湛然《维摩经略疏》卷第八〈释观众生品〉，详解「五住」以至「无住本」一段《经》文云：
「又问」下，六番问答，一一正穷众生源，即成上观众生入空至中道之源。众生有此不生之恶，不灭之善，为四正勤之所遮持者，以何为本？即是穷研五住之本。烦恼虽多，不出五住。五住之惑，无明为本。推求穷窍，不见初惑所依之处，达其本源故。〔案：即「无始时来界，一切法等依」之偈语。「界」即指阿黎耶识说〕
初，文殊问：「善不善孰为本」？次，净名答以「身为本」者，即是从末寻本。今现见，因有身故有善恶。身即身见。依此身见，具起六十二见等烦恼，起诸善恶。善恶即生六道。三界皆附我见。是以三界众生皆为我故，起善恶行。乃至三乘初心亦皆为我修道。当知身见之我为一切本，即是「见一处住地」，虽善恶无量，计我是一，故云「一处」。「又问」至「为本」，第二问答。初文殊问：身见为善不善本者，身见复以何为本？若身见无本而有，善恶亦应无本而有。净名答：身见以欲贪为本。若无欲贪，则无有身。故知欲贪为身作本。故大经云：「烦恼与身前后不可。虽然，要因烦恼，方乃有身」。是故欲贪即是身本。欲贪即是「欲爱住地」。所以然者，若断身见，犹有欲惑。
「又问」至「为本」，第三问答。初，文殊问：若为欲贪为身本故，断身见已，犹有欲在者，欲贪以谁为本？次，净名答：「虚妄分别为本」。所以然者，虚妄之心种种推尽，或言离心出色，或离色出心。实无色心，但以虚妄，谓色异心，故起欲贪。断欲贪尽，犹有色心。虚妄分别即是「色爱住地」。
「又问」至「为本」，第四问答。初，文殊问：虚妄分别是欲贪本者，断欲贪尽，有色爱住地，虚妄分别复谁为本？次，净名答「颠倒想为本」。颠倒想者，实无有心，颠倒计有，能生虚妄分别色心异故，有色爱。若断色爱，则不分别有色异心，但有颠倒之想计有此心。若但有心，即是「无色爱住地」。
「又问」至「为本」，第五问答。初，文殊问，若虚妄分别以颠倒想「有爱」为本，断虚妄分别「色爱」尽，犹有颠倒想「有爱」在者，复谁为颠倒想本？次，净名答：以无住为本。无住即是无始无明，为颠倒有爱无色界之本。所以然者，若断颠倒想有爱无色界尽，犹有「无明住地」，二乘通教菩萨所不能断。《摄大乘》说：阿黎耶识是一切世间生死之本。故彼论云：是识无始时，一切之所依。。此无明更无所依，故言「无住无本」。即是无始无明其力最大，佛菩提智之所能断。〔案：如无色界色，如第五大等等，俱见《维摩经・观众生品》。〕
「又问」至「立一切法」，第六问答。初，文殊问：若颠倒想以「无住」为本者，断颠倒想有爱无色界惑尽，余有无始无明在，此无住无明复以何为本？岂无本而有？次，净名答「无住则无本」者，正言无明依法性，法性即无明，无二无别，岂得性还依性？当知无明为本，故十住见终，不见其始，诸佛如来终见始。若观众生入空至「无住本」，此则澈底穷源，至中道理。既言无住无本，即是众生虚空佛性。上来三谛皆空，又云：「从无住本立一切法」，即是世间出世间，有为无为，一切诸法皆从「无住本」立。何者？若迷「无住」，则三界六道纷然而有，则立世间一切诸法。若解「无住」即是无始无明，反本还源，发真成圣，故有四种出世圣法。故因「无住」立一切法。
今用此六番问答穷窍本源，澈至无住，成上观众生三谛。何者，初问答明善不善，即是观世谛，众生如幻，皆从身见而生，未见真也。次三番问答断三界众生生死，即是观众生，良真如，〔如〕第五大等。次两番问答观众生无明覆于中道，名「无住本」若见中道道，即如「无色界色」等也。中道无明是众生源，解惑之本，故言「从无住本立一切法」。〔别教接通教〕
问：无住即是无始无明者，何故名「无始」？
答：身见等惑皆有所依而起，起则有始。此无所依，起亦无始，故言无始无明，即是「无住」。此有二解：亦言无住；亦言有住；亦言无本，亦言有本。何故尔？若检五住之本，前身见等皆约烦恼为本，故有始有住。今无明之外无复烦恼为无明本，故言「无本」。无本故无始无住，故言「无住则无本」。
问：无明依法性，即是法性为始，何得言「无始」？
答：若无明依法性是有始者，法性非烦恼，不可指法性为烦恼本，故言「无住则无本」，若依法性立一切法者，无明不出法性，法性即为无明之本，此则以法性为本。今经检覆烦恼之本，法性非烦恼，故言「无住无本」。既无有本，不得自住，依他而住。若说自住，望法性为他，亦得说是依他住也。说「自住」，是别教意；依他住即圆教意。
问：若别接通明五住义，云何？
答：若言四住是界内见思，无明得是界外，由界外流入界内。今反出，先断身见，次除欲贪等，后断无明，归无住本。此是别接通意。〔地水火风空，空为第五大〕
问：别义云何？
答：别教意者，界内见思不明「见一处」。何以故？此之四住非根本惑。如枝叶依树，而不依地。故界内身见有种种不同，不名「一处」，亦非住地。断枝叶尽，计有涅槃，此是迷法身而起。若见真谛涅槃是一法，名「见一处」。此见因无明起，故名「住地」，亦名「身见」。此从法身而起见也。若于变易依正五尘，生于欲贪，即「欲爱住地」。变易色心是虚妄分别，即「色爱住地」。亡色观心，犹见有心，即颠倒想，是「有爱住地」。此四，依「无住」起。即「无明住地」。无明之外更无可依，故言「无住无本」。
问：无住有住有开合不？
答：若合无明，祇是法性。法性无住，无明无住，故言「无住」。若开法性出无明，无明依法性，亦得言「有住」。有住者，住法性。住法性，非烦恼，即是「无住」。而约无明，明修无量四圣谛、论断伏者，此是别教就界外明五住义也。
问：圆教云何分别五住？
答：圆五住者，祇界内身见等四住有为缘集是迷「无住」而起。断见入涅槃所生四住，亦迷「无住」，起无为缘集。今圆观界内外四住皆至无住之本，故穷三谛众生之源，成上观众生如幻化，第五大，无色界色，皆不可得，入三谛也。如烟尘云雾，起虽重轻，不离虚空。重如界内，轻如界外，譬依法性有界内外世间诸法。如火星月日光照，除云雾，暗灭，虚空像现，譬依法性有界内外出世间诸法。故言「从无住本立一切法」。
问：此虚空譬，岂有但空，不可得空之殊？
答：空尚不一，何得有二？若约「缘尽相显」，非不有殊。如大乘经论有破虚空之义，即可以譬「但空」，显「不可得空」。
案：此上是荆溪《维摩经略疏》文。智者原有《维摩经玄疏》，共二十八卷（一云三十四卷）。后人患其文广，故荆溪略为十卷，此即曰《略疏》。智者原疏，则称曰《广疏》。自此以后，《略疏》盛行，《广疏》罕传。但北宋初年，其本尚存，但不入《大藏》。今《大藏经》亦无此《广疏》，但有荆溪之《略疏》。上引《维摩经玄义》，今《大藏经》题为《维摩经玄疏》，非也。盖该书开首即标释名、出体、明宗、辨利用、判教相，五重玄义，正合天台释经玄义之通例。此《玄义》共六卷（北宋遵式列目题为五卷）。而《玄疏》则二十八卷，当时即不入《大藏》，盖为荆溪《略疏》所代替。（参看遵式《天竺别集》卷上，「天台教随函目录」；影印《续藏经》第101册）。《玄疏》是就《维摩经》各品而疏解之，《略疏》犹如此，与《玄义》体例不同也。荆溪之略也，「言繁则剪，带义则存」（亦遵式语）。是则虽略，恐大体亦智者原文也。
荆溪除《略疏》外，尚有《维摩经玄疏记》六卷，此在北宋时亦日《广疏记》，此亦是简释智者《玄疏》原文者。恐先有此记，后有略疏。《略疏》行而《记》亦废，今《大藏经》亦无此书。但北宋时，《略疏》与《记》两本并存。
知礼《十不二门指要钞》解「因果不二门」中，有云：
问：净名疏释无明无住云：「说自住是别教意，依他住是圆教意」。〔案：此即上引荆溪《略疏》中文，知礼只云「净名疏」。想智者原疏已有此义。知礼说疏是不分《广疏》《略疏》的，即《略疏》恐亦当作智者原文视〕。且随缘义，真妄和合，方造诸法，正是依他，那判属别？〔案：此《记》即荆溪《维摩经玄疏记》，或日《广疏记》〕
答：《疏》中语简意高，须凭《记》释，方彰的旨。。故释「自住」：法性烦恼更互相望，俱立自他。结云：「故二自他并非圆义。以其惑性，定能为障。破障方乃定能显理」。释「依他」云：「更互相依，更互相即。以体同故，依而复即」。结云「故别圆教俱云自他。由体同异，而判二教」。〔案：此语见《法华文句记》卷第一下。荆溪住常州妙乐寺，讲智者大师《法华玄义》及《法华文句》，人称妙乐大师。《法华文句记》亦可能在此时作，故当时知礼等即以妙乐称此《记》〕
今释日：性体具九，起修九用。用还依本，名同体依，此依方即。若不尔者，非今依义。故妙乐云：「别教无性德九，故自他俱须断九」。。是知「但理」随缘作九，全无明功。既非无作，定能为障。故破此九，方能显理。若全性起修，乃事即理。岂定为障，而定可破？若执「但理随缘作九」为圆义者，何故妙乐中「真如在迷能生九界」判为别耶？〔案：此亦《法华文句记》卷第一下之语〕。故真妄合，「即」义未成，犹名自住。彼疏次文料简开合，别教亦云「依法性住」。〔见上文引荆溪《略疏》文末〕。故须究理，不可迷名。此宗若非荆溪精简，圆义永沉也。
案：知礼此释，足见无明无住，法性无住，此一观念之重要。「说自住是别教意，依他住是圆教意」。此固「语简意高」，但所引记释，亦是略引。荆溪《维摩经玄疏记》，不载《大藏经》。是否尚有单行本亦不得知。但与知礼同时之山外智圆（孤山智圆）曾著有《维摩经略疏垂裕记》 一书，此书是解释荆溪《略疏》者，荆溪《玄疏记》文亦多录存于其中。《垂裕记》〈序〉云：「其荆溪旧《记》或与《略疏》符合者，则随段引用」。《垂裕记》卷第九解《略疏》「无住无本」以及「自住他住」义，引荆溪《记》文云：
说自住即别教意者，荆溪云：是烦恼说法性体别〔案：「说」字当为「与」〕，则是烦恼法性自住，俱名为自。亦可云：离烦恼外，别有法性，法性为他。亦可：法性为自，离法性外，别有烦恼，烦恼为他。故二自他，并非圆义。以其惑性，定能为障。破障方乃定能显理。依他即圆者，更互相依，以体同故，依而复即。故别圆教俱云自他，由体同异，而判二教。今从各说，别自圆他。
案：此《记》文即上知礼所略引者，今幸存于《垂裕记》中。依此记释，则无明无住，以及「说自住是别教意，依他住是圆教意」，比较清楚。身见，贪欲，虚妄分别，颠倒想四住最后实皆依一「无始无明」，即根本惑。「无始」即无根、无本之意。无根无本即无住处。它不能自己停下而自住，而自成其自己；它亦不能有所依止，依他而住，而自成其自己。此即表示它无自己，它根本是一种迷惑。若一旦清醒，转迷成悟，则它当体即空如无性。空，如，无性，即是「法性」。「法性」者诸法之性也。诸法无性，以空如为性。从无始无明立一切法，一切法当体即空，无始无明亦当体即空。当体即空即所谓「不出法性」，言不能离乎空性也。故无始无明，无明无住无本，即函「法性」观念之出现。故鸠摩罗什、僧睿、道生等俱以性空、实相说「无住本」也。
但「不出法性」，由此似乎亦可以说「无明依法性，即是法性为始」，如是，则言无明有住有本。但此「依」字实是虚说，是不能着实的。若法性只是空如之理，则说「无明不出法性」可，说「无明依法性」，「以法性为本」，则不可。纵使说之，亦无实义。此犹如依空说缘起，依缘起说空，此只是诠表上的「依」，并不是客观存有上的「依」，即并不是客观地依空而有缘起法也。若法性不只是空如之理，一切法收于心，则法性即心性，心之性是空是如，由此可以说真如心，心真如，则法性与真心为一，法性是空如之理，亦是真常之心，如是，则可以说无明依法性，以法性为本。但在此说「依」，此「依」是凭依之依，并非「生因」之依。无明凭依真心而起，但真心并不生起无明。故在此若说「无明依法性，以法性为本」，亦可遮之曰：「法性非烦恼，不可指法性为烦恼本」。此即表示法性非烦恼之生因也，即对无明烦恼言，法性并非其生因之本。如此，则无始无明仍是无住无本。但若就凭依之依言，则亦可以说法性是无明所凭依的本（法性是空如之理与真常之心合一的法性）。如是，则亦可以说无明有住有本。荆溪云：「若依法性立一切法者，无明不出法性，法性即为无明之本，此则以法性为本」（见上所引《略疏》文）。此所谓「以法性为本」即以法性为所凭依的本，而法性必是空如之理与真常之心为一者。此种心理为一之法性是天台宗所预认者，随文可见。如《摩诃止观》开头讲三种止观，说圆顿止观处即云：「法性寂然，名止；寂而常照，名观」。若法性只是空如之理，不与真常心为一，焉能说「寂」说「照」？是则法性亦能亦所，能所无二无别。
法性义既如此，但如何能进而说无明法性两皆无住呢？又如何能于此两皆无住而分判别教与圆教呢？法性与无明两者俱可以说「自」说「他」。就其自己说为「自」，就其相对而言，互以对方为他：无明以法性为他，法性以无明为他。既皆有自他，进而亦可皆有「自住」与「依他住」两义。但这「自他」与「自住他住」俱可有不同的说法。如果「无明（烦恼）与法性体别」，则自他是「体别」的自他。「体别」之体不是理体之体（不是空如之理这个体），乃是事体之体，即无明法性这两个概念当体自己，因而亦就是「当体」之体。这个「体」字是虚说，即两者各有独立的意义，各是一独立体。「法性」当然不是事，故于法性说「事体」亦是虚说。但以名言出之，总有「法性」这个概念，即普通所谓总有这回事，因而遂笼统地亦以「事体」说之。既可笼统地以事体说之，即可紧接着以「当体」说之。事体、当体只表示两者有独立的意义，各是一独立体，此即所谓「体别」。此是分解地说。凡分解地说者，总可说「体别」。虽是体别，但两者却并非不可有依存依待的关系。例如无明虽非法性，但其起也，却须凭依法性而起，此即无明之依待于法性，亦即无明之「依他住」。法性虽非无明，但为无明所覆，则随逐于无明，此即法性之依存于无明，亦即法性之依他住。此两「依他」实是在体别的自他下的依他，亦即是体别的依他。体别而依他实只是「真妄合」的依他。两者合不能算是「即」。此种依他亦是分解地说者如《起信论》与华严宗之所说。如此说者，天台宗即判为别教。体别的依他即是别教。「故二自他，并非圆义。以其〔无明〕惑性，定能为障。破障方乃定能显理」。荆溪于《法华文句记》卷第一下解「别教观无生智」中亦云：「真如在迷，能生九界〔六道众生加声闻、缘觉、菩萨为九界〕。即指果佛为佛法界，故总云十〔十法界〕。是故别人覆理无明为九界因。故下文中自行化他皆须断九。九尽方名缘了具足，足故正因方乃究显」。又云：「但理为九界覆，而为所依。法界祗是法性，复是迷悟所依。于中亦应云：从无住本立一切法。无明覆理，能覆所覆，俱名无住。但即不即异，而分教殊。今背迷成悟，专缘理性，而破九界」。因为无明与法性体别，「法性」即是「但理」。「但理」云者意即「但只是理自己」，亦即真如空理自己，就华严宗言，即真常心自己。「但理」为九界所覆，亦为九界之所依，故破除九界，始能显出「但理」而成果佛。「背迷成悟，专缘理性，而破九界」，此即所谓「缘理断九」也。别教之所以为「缘理断九」即在真妄（法性无明）体别而依他。此依他是真妄合，而不是「即」。故欲显真，必须破妄。此即所谓「即不即异，而分教殊」。「即」是圆教，「不即」是别教。故即不即的关系甚大。故依他有「即」的依他，有「不即」的依他。「不即」的依他是「体别」的依他。「即」的依他是「体同」的依他。
然则何谓「体同」？荆溪云：「依他即圆者，更互相依，更互相即，以体同故，依而复即」。此所谓「体同」意即法性无明同一事体也，只是一个当体，并不是分别的两个当体。法性当体即是无明，无明当体即是法性。这两者不是分解地拉开说，乃是紧扣在一起而诡谲地圆融地说。这诡谲地圆融地说的「体同」即是圆教之所以为圆教，是圆教之典型，而此一表象模式乃为天台宗所把握。严格地说，分解的表示不能有圆教。《起信论》与华严宗是超越的分解，以唯真常心故。唯识宗是经验的分解（亦可曰心理学的分解），以阿赖耶无覆无记仍是染污识，非真心故。经验的分解固非圆教，天台宗判之为通教，华严宗判之为始教，即华严宗之超越的分解，虽以真心统摄一切，亦非真正的圆教。徒自佛法界自身的大缘起陀罗尼法（因陀罗网）说圆教，那只是佛果自身的分析说，缘理断九，而顶在一层面上的分析表示的圆融，此即贤首本人所说的「别教一乘圆教」。别教者专就毗卢遮那佛法身说之谓。贤首虽说这是「称法本教，非逐机末教」，然毕竟是隔绝。即因此隔绝，故天台宗以「缘理断九」说之，而即依「缘理断九」说其为别教，非圆教，此并不误也。因贤首本人亦明标之以「别教」故。虽后面赘上「一乘圆教」，实只是就佛法身分析地说，吾可名此为「分析的圆教」，而非「综和的圆教」。此实不真是圆教，而只是别教也。依此，吾可说在超越的分解下所表示的分析的圆教实只是别教，而在诡谲的圆融下所表示的综和的圆教方真是圆教。这是两个不同的模式。只有在诡谲的综和下，方有圆教。在分解的综和下，则只能成别教。此是了解天台圆教的根本枢纽。「体同」之依即即表示出这个枢纽。
在「体同」上，「法性」当然亦可以说「自」，但此「自」不是「体别」的自，因而其「自」当体即是无明，此即自而非自，自即是他，并不是离开无明别有一个抽象的「但理」的法性，亦不是离开法性别求一个抽象的孤调的无明。反之，无明亦当然可以说自，但此自亦不是体别的自，因而其自当体即是法性，此即自而非自，自即是他，并不是离开法性别有一个无明，亦不是离开无明别求一个法性。自即是他，即表示两自俱是依他住，而此依他住是体同的「依而复即」之依他住，此不是真妄和合义，乃是诡谲的「即」义。因此，「故别圆教俱云自他，由体同异，而判二教。今从各说，别自圆他」。此最后一句意即：依体同体异底差别，将自他分开个别地说，别教虽亦说依他住，而实是自住，故云「别自」，意即别教主「自住」也；圆教虽亦说自住，而实是他住，故云「圆他」，意即圆教则主「依他住」也。此即结成《维摩经略疏》「说自住是别教意，依他住即圆教意」之语。
人可问曰：既这样的「依而复即」，然则无明终不可破乎？曰：当然可破，而且定须破，否则焉能成佛？曰：既破无明成佛，则成佛后之法性岂非无「无明」可即？焉能必说：「法性即无明」为圆教？「无明即法性」总可说，「法性即无明」则有时亦不可说，此即示此语不是一必然的命题。曰：此诚然也。但须知这「体同」的「依而复即」是关联着迷悟说，不是一往无条件地平铺地说。众生无始以来即在迷，顺此迷而说「法性即无明」，此语是必然的。悟时，无明即明，则「无明即法性」亦顺前语之为必然而为必然的。在迷悟之低昂中，吾人即由此两语所表示的「体同的依而复即」表示圆教，不是离开迷悟之低昂平铺地说此两语为圆教也。而且进一步，不只是法性与无明两者相依即，当说「无明即法性」时，法性即具带着十法界而为法性，此即所谓性具或理具，此是悟中的性具或理具；同时，当说「法性即无明」时，无明亦具带着十法界而为无明，此是迷中的性具或理具。是这样的体同依即方是圆教，亦必如此，亦可说「从无住本立一切法」。
有迷悟，故须转迷成悟。有迷悟即有染净，故亦须转染为净。但十法界之法门则常住不改，一切皆性具，即一切皆性之德。故知礼云：「圆家，断、证、迷、悟，但约染净论之，不约善恶净秽说也」。（《十不二门指要钞》解「总述立意」处语，详见下F〈论十不二门〉）。染净是工夫上的事，迷即染，悟即净，断与证亦是净。善恶净秽法门是客观本有的事，是指六凡四圣十法界说。地狱、饿鬼、畜生，是三恶道。人、天、阿修罗，是三善道。六道众生通名日秽。四圣（二乘，菩萨，佛）通名日净。此净是就法类说，并非说二乘菩萨已断惑尽，已无无明。对佛界言，此九界俱是秽恶。佛断惑尽，已无无明，此是工夫之极致，是绝对的清净，而九界法仍不断，佛亦不断九而成佛。不断九非谓不断无明也。别教「缘理断九」，非圆教也。菩萨留惑润生（从留惑方面说，是权，从实未断尽无明说，是实），佛无所谓留惑润生也。佛虽无惑，亦不留惑，然亦不碍其不断九也。
明乎此，则智者与荆溪之语即可解矣。荆溪云：「若识无始即法性为无明，故可了今即无明为法性」。（《十不二门・染净不二门》）。前语是实然地说，是迷；后语是理想地说，是悟。又继云：「法性之与无明，遍造诸法，名之为染。无明之与法性，遍应众缘，号之为净。」前联即法性在迷能生九界，是实然地说，是染中之九界。后联即佛界之任运而现，是理想地说，是净中之九界。「法性之与无明」，「与」者偏与也，是「吾与点也」之「与」，「吾非斯人之徒与而谁与」之「与」。此语是承「无始即法性为无明」而来，实即同意语也。「无明之与法性」是承「即无明为法性」而来，亦是同意语也。知礼解「与」为借与，赐与，亦助也，谓「法性无明互有借力助成之义」。此解太著，于圆理有碍。详见下F段解染净不二门处。
智者云：「若随便宜者，应言无明法法性，生一切法。如眠法法心，则有一切梦事。心与缘合，则三种世间，三千相性，皆从心起。一性虽少而不无，无明虽多而不有。何者？指一为多，多非多。指多为一，一非少。故名此心为不思议境也」。（《摩诃止观》第七章，「观心是不可思议境」中语）。一念三千，此一念心即是「即法性为无明」，亦即是「法性之与无明」。智者则说「无明法法性」。荆溪《辅行决》（《止观辅行传弘决》之简称）解此句云：「无明是暗法，来法于法性。如丹是药法，来法于铜等，因缘和合，有成金用。是则无明为缘，法性为因，明暗和合，能生诸法」。此是顺迷而说也。迷时，无明作主，「来法于法性」，遂成一切染法。此是「从无明无住本立一切法」也。
智者又云：「无明法法性，一心一切心，如彼昏眠。达无明即法性，一切心一心，如彼醒悟」。（同上）。前联是迷中三千，心是迷心，或无明心。后联是悟中三千，心是智心，或法性心。迷悟有殊，而三千不改。
智者又云：「无明即法性，法性即无明。无明亦非止非不止，而唤无明为不止。法性亦非止非不止，而唤法性为止。此待无明之不止，唤法性为止。如《经》：法性非生非灭，而言法性寂灭。法性非垢非净，而言法性清净。是为对不止而明止也。」「无明即法性，法性即无明。无明非观非不观，而唤无明为不观。法性亦非观非不观，而唤法性为观。如《经》云：法性非明非暗，而唤法性为明。第一义空非智非愚，而唤第一义空为智。是为对不观而明观也。」（《摩诃止观》第二章释名，释对不止明止，对不观明观）。无明不止，即是「法性即无明」，「即法性为无明」，「无明法法性」。不观亦然。法性为止，即是「无明即法性」，「即无明为法性」，「法性性无明」（此吾类比「法法性」而说，智者无此语）。法性为观亦然。
法性无明体同无住，其「依而复即」的抑扬升沉关系既如此，则以下即可展开以明「从无住本立一切法」。