以上是第一版〈超越推述〉里的第一节，「§13」，「§14」之号数是第二版加上去的。此下则为第二节与第三节，而为第二版之重述所代替。第二节标题为「经验底可能性之先验根据」。文云： 一个概念，虽然它自己既不含在可能经验底概念中，亦不以可能经验底成素而组成，然而又必须完全先验地被产生而又必须先验地关联到一个对象上，这样一个概念似乎是矛盾的，不可能的。因为这样，它必无内容，因为没有直觉与之相应故；而一般说的直觉，对象经由之能被给与于我们，则构成可能经验底领域或全部对象。一个先验概念它若不曾关连到经验，则必只是一概念之逻辑形成，并不是那经由之某物以被思想的概念自身。〔居于经验之下而为其根据〕
纯粹的先验概念，如果这样存在着，它们实不能含有任何经验的东西；可是纵然如此，它们却能专充当为一可能经验底先验条件。它们的客观实在性只基于这个根据上。
因此，如果我们想去发见知性底纯粹概念如何是可能的，则我们必须研究那经验底可能性所基于其上的先验条件，当任何经验的东西皆从现象中抽去时那仍留存下来而作为经验底下层根据的先验条件，是什么。一个概念它若普遍地而且恰当地表示经验底这样一种形式的而又客观的条件，则必应名为知性底一个纯粹概念。确然，当我一旦有了知性底纯粹概念时，我能思想一些对象，它们也许是不可能的，或虽然其自身是可能的，但不能在任何经验中被给与。因为在连系这些概念中，某种东西可以被省去，虽被省去，但它也必然地隶属于一可能经验之条件（此如在一精神体之概念中）。不然，也可以是这样的，即：纯粹概念被扩大，越过经验所能随从的〔即经验追不上〕，此如在上帝之概念处即如此。但是先验知识底一切模式之成素，甚至是无定常而又不整齐的虚构之成素，虽然它们实不能从经验中被引伸出，（因为若从经验中引伸出，它们必不可能是先验知识），然而亦必须常是含有一可能经验以及一经验对象底纯粹先验的条件。不然，没有东西能通过它们而被思想，而它们自身，因为没有与料（data），也必甚至不能发生于思想中。
这样先验地含有纯粹思想（内藏于每一经验中的纯粹思想）的概念，我们见之于范畴。如果我们能证明：单因着它们，一个对象始能被思想，则这证明将是关于它们底充分推述，且将证成它们的客观妥实性。但是，因为在这样的一种思想中，不只是思想之机能（知性）在表现作用，又因为这机能自身，当作一知识之机能看，它是意谓关联到对象，就这种关联到对象的关系说，需要有一种解明，是以我们必须首先在它们的超越的构造中（不是在它们的经验的构造中）来考虑那足以形成经验底可能性之先验基础的主观根源（subjective sources）。
如果每一表象皆完全相外（foreign to every other，意即不相干），处于孤立状态中，则必无知识这样东西可发生。因为知识〔本质上〕是一整体（whole），在此整体中，表象互相比较，互相连系。由于感觉在其直觉中含有杂多，故我以综摄（synopsis）归之。但是对于这样一种综摄，一种综合必须常与之相应；接受性只当与自发性相结合时，才能使知识可能。现在，这种自发性是三重综合之根据，这三重综合必须必然地见之于一切知识中；此即：在直觉中作为心之变形（modifications）的表象之摄取（apprehension），在想像中它们〔表象〕的重现（reproduction），在一概念中它们的重认（recognition）。这三重综合指点到知识底三个主观的根源，这三个主观的根源使知性自身可能，结果，使作为知性之经验的成果（empirical product）的一切经验可能。
〔以下则分别说明：
⑴直觉中摄取之综和，
⑵想像中重现之综和，
⑶在一概念中重认之综和。
⑴与⑵略。〕
⑶在一概念中重认之综和〔一〕
如果我们不能意识到我们现在所思的同于刹那前我们所思的，则在表象的系列中的一切重现必完全无用。因为它〔重现〕在现在的状态必是一新的表象，此新的表象必无法属于它因之而逐步被产生的那种活动。因此，表象底杂多必不能成一全体（whole），因为它〔杂多〕缺少了那种统一，只有意识能够把这统一赋与于杂多。例如在计数中，如果我忘记了这些单位（它们现在在我眼前徘徊恍惚hover before me）曾在相续中相加，则我一定不会知道一个综数是通过这些单位之相续增加而被产生，因而也决不会知道数目。因为数目之概念不过就是这综和的统一之意识。〔二〕
「概念」一词其自身即可暗示这特点（remark）。因为这个统一的意识就是把那相续地被直觉的以及在此被重现的杂多结合于一个表象中。这种意识可以时常只是淡薄的（faint），所以我们不能把它连结于这活动之自身，即是说，不能在任何直接的样子中把它连结于表象底产生（generation），但只与这成果〔即那因之而被表象出者〕相连结。但是，不管这些变化（variations这些种种情形）如何，这样的意识，不管如何不显著，必总是存在的；若没有它，概念以及对象底知识必皆一起不可能。
在此点上，我们必须把「表象底一个对象」（an object of representations）一词语之意义弄清楚。我们上面已说：现象自身不过就是感触的表象，就表象之为表象自己而观之，它们必不可视为能够存在于我们的表象力（power of represention）之外的对象。然则，当我们说一个对象相应于我们的知识，而结果又不同于我们的知识，这是什 么意思呢？很容易看出：这个对象必须只当作「某物一般＝x」而被思想，因为在我们的知识之外，我们没有什么东西我们可以安置之以对反于这知识而为与之相应者。
现在，我们见出：我们的「一切知识关联到它的对象」之思想是带有一必然性底成分；对象是被看成是足以阻止我们的知识模式之为偶然的与随意的，而且在某种一定的样式中足以先验地决定它们〔知识之模式〕。因为只要当它们〔知识底模式〕是要关联到一个对象上去，则它们即必须必然地互相契合，即是说，必须具有那种足以构成「一个对象之概念」的统一。〔四〕
但是很清楚，因为我们只是处理我们的表象之杂多，又因为与我们的表象相应的那个x（对象）对于我们是一无所有（is nothing to us, 是「无」）──是某种应与一切我们的表象区别开的东西──所以对象所使之为必然的那个统一不会是别的，不过就是在表象底杂多之综和中意识之形式的统一。只有当我们在直觉之杂多中有这样产生出的综和统一时，我们始能说我们知道这对象。但是，如果直觉不能依照规律而被产生出来，即不能因着「使杂多底重现为先验地必然的并使杂多于其中被统一的概念为可能的」这样一种综和底功能〔作用〕，依照规律而被产生出来，则这种统一亦是不可能的。。这样，我们思一三角形为一对象，在那种思里我们是依照一个规律而意识到三条直线之结合，因着那种规律，这样的一种直觉〔案：即三角形之直觉〕总是能被表象出来。这种规律底统一决定一切杂多，并把这杂多限制到那「使统觉底统一为可能」的些条件上去。这种统一底概念就是对象＝x底表象，此对象就是我通过一三角形之谓词（如上所已提及者）而思之者〔五〕。
案：以三角形为例。当依照规律而意识到三条直线之结合而统一之，因而能直觉到一个特定的三角形，所谓「这直觉能被表象出来」，则此时的三角形是一决定的对象。当单就那依照规律而来的「统一」而思及一般意义的对象，即思及对象之所以为对象（认知的所以）时，则此时之对象之意义即是「对象＝x」，即超越的对象。所以「对象＝x」不过就是一种「形式的统一」（意识之形式的统一）之所示现或投射（pro-ject）。「这种统一底概念就是对象＝x底表象」。「意识之形式的统一」亦可名为「统觉底统一」。「统觉底统一」有使其为可能的「条件」，此条件即概念（先验的纯粹概念）。「规律底统一」即是由这概念而引伸出的。先如此说「规律底统一」。规律不是凭空来的或随便假借的，必有其先验的定然的根源，此即是先验的纯粹概念。故进而说「规律底统一决定一切杂多，并把这杂多限制到那使统觉底统一为可能的些条件上去」。杂多被限制到这些条件上来，规律亦得到它的根源。统觉底统一（因着纯粹概念而成的）示现「对象＝x」，反之，对象x亦使此统一为必然。「对象所使之为必然的那个统一不会是别的，不过就是……意识之形式的统一」。此「对象x对于我们是无」，那末，「只有当我们在直觉之杂多中有这样产生出来的综和统一时，我们始能说我们知道对象」，此所知的对象当该是「决定了的对象」，尚不是那个「对象＝x」。「对象＝x」是对应「意识之形式的统一」（统觉底统一）说。如果直觉之杂多不能因着想像中重现底综和与概念中重认底综和这种综和底功能而复依照一个规律而被产生出来，则这种「意识之形式的统一」亦不可能。直觉之杂多藉着综和底功能复依照一个规律而被产生出来，这便已成了「决定的对象」。由此决定的对象反显「意识之形式的统一」，统觉底统一已可能，因此而亦有「对象＝x」，「某物一般＝x」之设定，设定之而为统觉底一个「相关者」，即与统觉底统一相对应。此「对象x」亦可以说是统觉底统一之所示现或所投射，但不是只是主观的活动之所投射的虚影；如果是如此，那便只成主观的心理的虚像，就好像佛家所说的识所变现的「似义」（似境）。它是有客观的实在性的。它是由统觉底统一具着纯粹概念所成的指向活动之所投置（pro-jected），落实了，就是所逼显的存在方面之最普遍的性相，而实并不是一个对象，乃使对象为可能者。海德格所说的「对象化活动」，「指向活动」，「让某物成为一个对象」底活动，就是说的统觉底统一之投置活动，由此活动来逼显存在方面之普遍的性相以使某物可成为一对象，使直觉中所摄取的现象（存在物）成为一个「对象」（ob-ject），康德所谓「决定了的对象」。所对象化的是现象，不是把范畴对象化，亦不是把心理的东西推出去外在化之而对象化之。现象虽只是主观的表象，但却不是心里生出的东西，它是自能前来被遇见的存在物。但是只在直觉中这样摄取之，即使是依时空形式而摄取之，尚不能客观地必然地决定之。是以必有一种事先的投置活动以开显存在方面的普遍性相，方能客观地必然地决定之，即对象化之。依是，对象化底活动就是投置底活动（act of pro-jection）。对象之成为一对象（ob-ject）是预设一种投置活动的：ob-ject上有「pro-ject」。即在此投置活动上，康德说了「超越对象＝x」一词。「对象x」是被投置出来的（pro-jected）（由统觉底统一所投置的），但落实了说的「普遍的性相」不是被投置的，乃是所逼显的，是存在方面所本具的。「对象x」可以取消，拆掉，可说，可不说，但普遍的性相则不能拆掉，取消，亦不能可说可不说，乃是必须先验地肯定的。超越的推述重在说明先验的范畴之统一所开显或逼显的普遍性相之为经验以及经验对象底可能之条件，不在此「对象x」一词之有无。 一切知识皆要求〔需要〕一个概念，虽然那个概念可以是完全不圆满的，或隐晦的。但是一个概念，就其形式说，总是某种普遍的东西，它可以充作一规律。例如，物体底概念，当作「通过它而被思的杂多」之统一看，它在我们的外部现象之知识中充作一规律。但是，只有当它在任何特定的一些现象中表象它们〔现象〕底杂多之必然的重现，因而亦就是在我们的意识到它们中（在对于这些现象底意识中）表象这综和的统一时，它始能为直觉充作一规律。物体底概念，在某种外于我们的东西之知觉中，使广延底表象成为必然的，以及使与此广延相连的不可入性、形状等等底表象成为必然的。〔六〕
一切必然性，无例外，皆是置根于一超越的条件的。因此，在一切我们的直觉之杂多之综和中，必有一个意识底统一之超越的根据，因而结果亦就是「一般说的诸对象之概念」（concepts of objects in general）之超越的根据，亦即是经验底一切对象之超越根据，这一根据，若没有它，那必不可能去为我们的直觉思考任何对象；因为这个对象不过就是某种东西其概念足以表示这样一种综和底必然性者。
案：此超越的根据亦是「一般地说的诸对象之概念」之超越的根据，此中「一般地说的诸对象之概念」，不是超越对象＝x，故下句即随之说「亦即是经验底一切对象之超越的根据」。此一般地说的诸对象之概念即此「经验底一切对象」。此一切对象方需超越的根据，而超越对象则不需，又超越对象亦不是属于经验的（即不是经验底对象）。据下文，超越根据即统觉，超越对象与此超越的统觉相应。故此段所说的「对象」皆指普通「对象」言，是承上段「一切知识皆要求一个概念」说下来。概念即对象之概念，凡对象皆可以概念表象之。对象概念表示「综和之必然性」，此即所谓「在一概念中重认之综和」。表示综和之必然性即表示综和之客观性，此是一般言之的综和，例如上段所说的「物体」之概念。「任何概念，就其形式言，总是某种普遍的东西，它可以充作一个规律」，因此规律可以表象「综和的统一」。既是以规律来表象综和的统一，则此综和自然有必然性与客观性。然而此「必然性」尚是就一般概念说的，其最后的根据是在其依于一「超越的条件」。是以「一切必然性无例外皆是置根于一超越的条件」，皆「有一个意识底统一之超越的根据」。此超越的条件、超越的根据，乃是高一层者。 这个根源而超越的条件不过就是「超越的统觉」。依照内部知觉中我们的情态之决定而来的「自我」之意识只是经验的，而亦总是变化的。没有「固定而常住的我」（fixed and abiding self）能够在这现象之流变中呈现它自己。这种意识，经常名曰内感，或名曰「经验的统觉」。那当作数目地同一的〔自我〕（as numerically identical）而要必然地被表象者不能通过经验的与料而被思想为如此者。要想使这样一种超越的预设为妥实（valid），必有一个条件它先行于一切经验，并使经验自身为可能。〔八〕
设无先于一切直觉底所与（与料）而存在的那种意识底统一（并因关联于这意识底统一对象底表象才可能），则在我们心中便不能有知识之模式，亦不能有这一知识模式与另一知识模式底连结或统一。这个纯粹根源而不变的意识，我将名之曰「超越的统觉」。。它之得有此名，从以下之事实可见出是清楚的，即：纵使最纯粹的客观统一，即关于空间与时间的先验概念底那种统一，也只有通过直觉对于这样一种意识底统一之关系才是可能的。这样，这个统觉底数目的统一（numerical unity）是一切概念底先验根据，恰如空间与时间底杂多性〔纯杂多〕是感性底直觉之先验根据。〔九〕
统觉底这种超越的统一，从一切可能的现象中（这些现象在一个经验中互相邻接），依照法则，形成一种一切这些表象底连结。因为如果在杂多底知识中，心灵不能意识到功能底同一，（因着这种功能底同一，心灵把杂多综和地结合之于一个知识中），则这种意识底统一必不可能。这样，自我底同一之根源而必然的意识同时即是依照概念即依照规律而来的一切现象底综和之同样必然的统一之意识，这些规律不只是使现象成为必然地可重现的，并且亦在这样使之重现中为对于它们底直觉而决定一个「对象」，即，为对于它们底直觉决定这「某物之概念」（the concept of something），在此「某物之概念」中，它们〔现象〕可以必然地相连系。因为，如果心灵在其眼前不曾有它的活动之同一，（因此同一，它把一切经验性的摄取底综和隶属到一超越的统一上去，因而使它们依照先验的规律而互相连系为可能），则它决不会在它所有的诸般表象之杂多性中思想它的同一性（identity），思想实在说来是先验地思想之，即决不会先验地思想这同一性。
现在，我们可以更恰当地去决定我们的「一对象一般」之概念（即我们的「一对象一般」这个概念，our concept of an object in general）。一切表象，当作表象看，有它们的对象，而它们自己又转而为另一些表象底对象。现象是那能够直接被给与于我们的唯一对象，而在现象中那直接地关联于对象者叫做直觉。但是这些现象并不是物自身；它们只是些表象，它们转而又有它们的对象──这个对象其自身不能为我们所直觉，因此，它可以名曰「非经验的」对象，即超越的对象＝x。
这个超越对象之纯粹概念，它通贯一切我们的知识，实际上它总是同一的（one and the same），它是那唯一能把「关联于一个对象」即「客观的实在性」赋与于一切我们的经验概念的。这个纯粹概念不能得到任何决定的直觉，因此，它只涉及那种「统一」，即那种必须在知识底任何杂多中被遇见的「统一」，而此杂多是关联于一个对象的。「杂多关联于一个对象」这种「关联到」之关系不过就是意识底必然的统一，因此也就是杂多底综和之必然的统一，通过心灵底一种共同的作用而成者，此心灵底共同作用把这杂多结合之于一个表象中。因为这种统一必须视为先验地必然的，（不然，知识必无对象），所以「这关联于一超越的对象」之关联，即是说，我们的经验知识之客观实在性，是依于这超越的法则的，即：一切现象，当通过它们，对象始能被给与于我们时，它们即必须居于综和统一底那些先验规律之下，只因着这些先验规律，在经验直觉中的这些现象之互相关联才是可能的。换言之，经验中的现象必须居于统觉底必然统一底一些条件之下，此恰如在纯然的直觉中它们〔现象〕必须隶属于那些属于空间的形式条件与那些属于时间的形式条件。只有这样，任何知识始能成为可能的。〔十二〕