一个有限的认知的存有能够把它自己关联到一个其自身不是被创造的亦不是曾被创造的存在物（essent）上去，只有当这存在物其自身即能前来被遇见始可。但是，要想使这存在物能够当作是其所是的存在物（能够如其为一存在物）而被碰见，则它必须事先（in advance）即作一存在物而「被认知」，即是说，以其存有之结构而被认知。但是这个意思即函着说：存有论的知识〔在这情形中此种知识总是先存有论的〕是一存在物自身〔一存在物之为一存在物〕一般地说能成为对一有限的存有而为一个对象（ob-ject）这种可能性底条件。一切有限的存有皆必须有这种基本的能力（basic ability），此能力可被描述为转向某某──「朝向某某」，它让某物成为一个对象（ob-ject刺出去使之挺立而为一个对象）。〔案：其实也并未孤离，凸显出它来，只是为的副助直觉〕。
在这种根源的朝向活动（primordial act of orientation）中，有限的存有首先给它自己置定一个「自由的空间」（free-space），在此自由空间内，某物能与它（他）相对应。事先将一个人自己摄持于这样的一个自由空间内并且去形成这自由空间，这根本上不过就是那标识关于存在物的一切有限举动（措施）的超越域（超越性transcendence〔之开示〕）。如果存有论的知识之可能性是基于纯粹的综和上，又如果就是这存有论的知识使对象化之活动（act of ob-jectification）为可能，则这纯粹综和必需显现其自己就是那组织并支持那超越域之固具的本质的结构之统一的整体者。通过这纯粹综和底结构之说明，理性底有限性之最最的本质（immost essence）便显露出来。
有限的知识是接受的直觉。就因为是如此，它需要决定性的思考（determininative thinking）。依此，纯粹思想便被宣称为存有论的知识之问题中之一中心角色，虽然这并无损于（prejudice to）直觉在一切知识中所享有的优先性，不但无损，实在说来，亦正因为直觉底优先性，所以纯粹思想才是一中心角色。
纯粹思考在它的副助作用中（副助直觉之副助）要它来作些什么事呢？在关联于那「使超越域之本质的结构为可能」中它的工作是什么呢？恰恰就是这关联于纯粹思想之本质的问题才必须引到存有论的知识之本质的统一之问题底中心上去──虽然这样想时，好像又重新把这个成分（纯粹思想）孤离起来似的。 在「转到范畴之超越的推述」中，康德提到我们的表象活动之有限性（finitude）特别提到作为一纯粹知识底活动的那种活动，这并不是偶然的。关于这有限性，他很清楚地觉知到。「因为我们在这里并不是说它的由于意志而来的因果性。」〔A版92页以下，B版124页以下〕。反之，这问题是如此：那能够表示关联到存在物〔它把它自己关联到这存在物〕的表象之活动是什么力量呢？康德说：「表象自身」，「并不能产生它的对象，当论及对象之存在时。」我们的认知之模式不是经验地创造的（ontically creative）；它并不能由于它自身即可把那存在物带到它自己的面前。在讨论超越推述中的中途，康德特重视这一点：「在我们的知识之外，我们没有什么东西能被安置在那里以对反于知识，而与知识相对应。」（A104）〔案：海德格所说让某物成为一对象的机能即指「统觉」或纯知性言。不是现实的存在物即是「无」，这个无不是绝对的虚无，乃是前文所说自由空间──超越域。此亦即康德所说的超越对象＝x。它实不是一种对象，它是让某物成为一对象者。所以它本身不是一个存在物，因而就是一个无。只有在此无中，在此自由空间中，始能让某物不是无，以代替无。此或可以庄子所谓「虚室生白，吉祥止止」之义来了解。〕
如果我们的认知〔当作有限的看〕必须是一接受的直觉，则只去建立这事实尚不足够，因为现在的问题是如此：这种关于存在物之并非自明的接受之可能性所含的是什么呢？
显然就是这个：存在物以其自己即能前来被遇见（come forward to be met），即是说，能显现为是客观的（ob-jective, gegenstehendes，能挺立起而为与我相对的东西）。但是，如果存在物之当前存在（presence）不服从于我们的控制，则我们的依于其接受性的存有〔我们的存有是依于它的接受性而为存有〕即需要这样：存在物事先在一切时即有成为一对象（ob-ject）底可能。
一接受的直觉只能发生在一种机能（faculty）中，此机能在一朝向某某底活动中它让某物成为一对象，只有这种机能始构成一纯粹的对应者之可能。我们即以我们自己来让它成为一个对象，这「让它成为一个对象」之自身，它是什么呢？它不能是某种存在的物（something essent）。如果它不是一个存在物，则它就是一个「无」（nothing, Nichts）。只有当对象化底活动摄持一人自己于无中，一个表象底活动始能在此无中让某物不是无，以代替无，即是说，让某物是一存在物，前来被遇见，假设这存在物是经验地显现时。自然，我们所说的这个无并不是绝对的虚无（nihil obsolutum）。此与对象化底活动有何关系，则留待以后再讨论。 因为康德如此清楚地安置有限性于超越域之知见（the perspective of transcendence）中，所以不需要藉口避免被断定为主观观念论，而呼吁（祈求）「回到对象」去，关于这种呼吁，当今之世有许多吵闹，这吵闹是因为对此问题缺乏一适当的了解之故。实在说来，有限性底本质之考虑不可免地迫使我们去考虑那管辖「先行的朝向于对象之可能性」的条件之问题，即是说，去考虑「存有论的转向于对象」之本性底问题。〔那对反着我们的〕
这样，在超越的推述中，即，在连系于存有论的知识之内在的可能性之厘清中，康德首先去提出了这决定性的问题：「在此点上，我们必须弄清表象底对象」一语是什么意思。（A104）这是研究在对象化底活动中那面对着我们的东西之本性的事。「现在，我们见出我们的一切知识之关联于它的对象之思想是带同着一必然性之成分的；对象被认为是那足以阻止我们的知识之模式之成为偶然的或随意的（haphazard or arbitrary），并且它足以在某种确定的样子中先验地决定它们（知识之模式）。」（A104）在这种让某物取得一对反着某某之地位之活动中，这活动本身就显现某种「是对反的」东西。〔Something “which is opposed”（was dawider ist），康德原文有此片语，Smith的译文不见此语。〕
要想使这对反（opposition）成为可理解的，康德涉及一个直接的依据（datum案此指范畴言），而亦并未忽略去标识出它的统一的结构（unique structure）。但是，必须注意：这里不是附着于存在物中的抵阻性底问题，也不是感觉在我们身上底压力问题，而是先行的存有之抵阻问题（question of the precursory resistance of Being）。对象底客观性（对象性）「带同着」（carries with it）某种强制着的东西（something which constrains），某种有必然性的东西（something of necessity）。通过这种强制（constraint），一切被遇见的东西事先皆被迫使成为一致的（融贯的forced into an accord），参照这种一致融贯，那被遇见而不在一致融贯中的东西之显著（彰明昭著）始首先成为可能的。这种先行的而且是经常的摄入于统一（drawing together into unity）即包含着这〔预见的〕统一之置定（〔anticipative〕 pro-position of unity）。一种有代表性而且是联而一之的统 —（a representative and unifying unity）之表象活动即标识出康德所名之曰概念的那种表象。这种表象指示一种「意识」，其意义是一种统一底表象之活动〔即是「一种统一底表象之活动」意义的意识〕。因此，对象化底活动是一「根源的概念」（primordial concept），而只要当概念的表象被指派给知性时，则此对象化底活动亦就是知性之基本的活动。知性之基本活动当作一完整的整体看，其自身即包含着统一模式之差异（diversity of modes of unification）。结果，纯粹知性则被显露为一种机能，它使「对象化底活动」成为可能。当作一整体看的知性事先即给出那一切与偶然（haphazard）相反者（凡与偶然相反者皆先验地为知性底概念表象这对象化底活动所给出）。由于去表象统一（representing unity）根本上而且确然地就是表象之为一联而一之的（unifying）统一，所以知性把一种强制形态呈现给它自己，这强制形态（即强制性或必然性底成分）事先即把它（知性）的规律置定于一切可能的结合模式上（all possible modes of togetherness）。「一普遍条件底表象，依此普遍的条件，某种一定的杂多能被安置于统式的样式uniform fashion中，即叫做是一规律」（A113），概念「实在说来实可以是完全不完整的或隐晦的。但是一个概念，就它的形式说，总是某种普遍的东西，它足以充当一规律。」（A106）
现在，纯粹概念就是那些具有规范性的统一（normative unities）为它们的唯一内容的概念。它们不只是足以供给我们以规律，而且当作纯粹的表象活动看，它们首先而且事先即供给这型范之自身（型范之为型范）。这样，就在与他的对象化底活动之说明相连系中，康德首先达到了知性底根源概念（范畴）。「现在，我们可以表征它（知性）为规律底机能（faculty of rules）。这种显著的标识是较有成果的，而且较能切近它的本质的本性。」（A126）
现在，如果使对象化底活动为可能的就是这知性，又如果有规制直觉所带出的一切杂多之力量的也就是这知性，即知性岂不是被规定为最高的机能吗？仆人不是已变成主人了吗？然则我们对于知性底副助作用（功能），〔这副助作用直至现在总被认为是本质的，而且是它的有限性之真正的引得〕，将如何想呢？〔想它是什么呢〕？设想康德把知性显明为规律之能，这种显明是知性底本质之描述，则在超越推述底问题之决定阶段中，康德岂不是已忘记了知性是有限的？
但是，只要当就是这理性底有限性它发出并规定出形上学底可能之全部问题时，这设想〔即设想康德由于把知性显明为规律之能便已忘记知性之有限性〕必须被拒绝。但是那末，现在知性之为一支配的角色如何可以与它的隶属性（subordination）相融和呢？在它的支配性（主宰性dominance）中，犹如在它对象化那统一底规律中，它基本上又是一副属性，能够是这样吗？（在此说能）。在此种功能中〔即主宰性的功能中或对象化那统一底规律之功能中〕，知性显露其最深的有限性，因此，在让某物成为一对象中，它〔在一最根源的方式中〕出卖了（betrays背叛了迷惑了）一有限的存有之可怜相〔贫乏相neediness〕，这能是这样吗？〔在此说不能〕。
事实上，知性在其有限性中是最高的机能，即是说，是有限的，有限到最高度。如果它真是如此，则纯知性之依于直觉必须最清楚地在知性之基本活动中，即，在对象化底活动中，明朗出来（come to light）。自然，这所说的直觉必须是纯粹的，而不是经验的，此不待言。
只有当纯粹知性〔当作知性看〕是纯粹直觉底仆人，它始能保持其为经验直觉底主人。
但是纯粹直觉自身即证明一有限的本质。只有在它们（即下文之纯粹直觉与纯粹思想）的结构的统一中，纯粹直觉与纯粹思想底有限性才充分地被表示出来，这种有限性的存有被显露为超越性（超越域transcendence）。但是，如果纯粹知识底成素之统一之源泉是纯粹综和，则此综和之整全的综和结构之揭露即被显露为那唯一的足以引我们到超越推述之目的者，即引我们至超越域之说明者。