㈠曾厚成问：先生何以谓王学奇特如佛教之出禅宗？
先生曰：
王学简易，从先天入手，从本体起工夫，是一种顿教。程朱之学，支离，从后天入手，从外面做工夫，是一种渐教。二者的目的虽是一样，而道路却完全不同。照普通说法，论正宗则是程朱。王学是承程朱之弊而起的。所以说王学在当时是奇特的，好像佛教之出禅宗；因为禅宗也不是印度传来的固有佛教，它是一种中国的佛教，主张不立文字，教外别传，以心传心，心即是佛，特重心性，一悟百悟。王学所走的路，也和禅宗差不多，不过王学把握着仁（本体），禅宗则否。所以王学是儒家，而禅宗仍是佛教。
㈡王美奂问：先生近年所讲已多，旨在教吾辈学道而已，然则其工夫如何？
先生曰：
此一问题颇为重要。论工夫，若就道家而言，则比较容易了解，因其主张出世，不与现实纠缠在一起，比较干净，它有一定的目标奔赴，只要循序渐进，工夫很容易显出。佛家也是如此。其工夫都是趋静、归寂，其宗旨是入涅槃，至于剃度与否，只不过是方式问题，表示决心而已，并不关要紧，最重要者，乃是参禅打坐，一心干净。有此工夫，即有种种境界出现。我们虽不出家，如对某一学问用功日久，则可有忽觉全世界放光之现象发生。现在我们讲儒家工夫，从那里作起呢？工夫一词好像不似佛老那样显豁，讲起来作起来都颇不易。但是亦并非无路数。所以这里需要仔细确定一下。儒家的工夫，和道、佛不同，程、朱是主敬，王阳明讲致良知，刘蕺山讲诚意慎独。此种工夫比较不很显，因其肯定现实生活，要开出天下文明。敬是贯本末内外（居处恭、执事敬、与人忠），致良知是推扩良知之天理于事事物物。诚意、慎独是心有主宰，毋自欺。这皆比较难。先秦儒家论工夫的话很多。举例来说，如《大学》主慎独，《中庸》主诚，曾子曰：「吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？」孟子曰：「我善养吾浩然之气。」《易经•系辞传》：「敬以直内，义以方外。」这些都是工夫上的话。从儒家敬、义归纳起来，儒家的工夫，实与「趋静归寂」的工夫不同，所以儒家有儒家的工夫。抗战期间，我在成都有一个朋友对我说：「你要念宋明理学，必须打坐。」我说：「打坐不能增加人的道德感。」打坐的工夫与佛老的教义相应，不与儒家的教义相应，至少亦不是其工夫之所以为工夫的本质。佛教对人生的关系是外在的，无道德的责任可负，故尧、舜、桀、纣罔不可处。不论尧、舜之善与桀、纣之恶，都是他转的对象，你这表面的差别，在佛教看来并不算数。儒家则不然，他对尧、舜与桀、纣，必有一个分别，古云「敬以直内」，「义以方外。」这对人生是内在的关系。佛教无分善恶，只须同入涅槃，故佛教徒如不出家，往往多很冷酷。这是从理论上说：打坐并不能增加人的道德感。所谓道德感（moral sense）是最重要的，我们讲这许多理论：目的都是在增加人的道德感。这道德感究竟是什么呢？按平常讲道德有两种意义：
㈠拘束的意义，这是视道德为外在的条文。是拘束自己的东西，故一听道德二字即讨厌。
㈡开放的意义，这是视道德为内在的真实生命。是成全自己的东西。故道德不可厌，反是可悦的。孟子曰：「理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。」理义就是内心之真实生命，内心之明德。故《诗》云：「民之秉彝，好是懿德。」故懿德、明德、真实生命，实只是内心之明朗、坦白。
「坦白」本是好名词——现在却被共产党用来作坏——我们平时因为矜持，都不坦白。外在的壁垒越高，则内在的污秽愈多。如自己无壁垒，但是对方有壁垒，则可以开诚相见，以自己之光打通之，以自己之热透过之。不过有时也不行，因为对方太蠢，或自己的工夫不够，就很难打通。儒家之大宗旨，即在以自己之道德感（仁），感通一切，这即是做工夫的目的与下手处。但运用之妙，存乎一心，所谓「通」，并不是指世俗之社交，有时亦不必「通」。故出处进退，乃为最须用心之所。总之，做工夫时，宗旨须不变，而各人所做之工夫，亦常因各人之气质而异，或表现「仁」，或表现「义」：仁是宽容、和润，义是端方、正大、立界限、立涯岸、正是非。前者如明道，后者如伊川。而在现在自觉地有表现工夫意味的，要算唐君毅先生。他自觉地要表现仁，你只要看他做文章，总先作正面的了解，先肯定对方的价值，然后指出其错误而纠正之。这就是忠恕之道。我们必须知道，凡是有性情而不甚平正的人，总需要他人了解，需要适当的安排。如不予以了解，予以情感上的满足，则将成为疯狂，反可毁灭一切。我们若能满足其需要，如雪中送炭。这是大恩惠，也就是大仁。仁给他一种安慰，智给他一种了解。表现仁是「圆」，表现义是「方」，表现智是「慧」，表现礼是「敬」。仁、义、礼、智都是内心的明德。这都靠自己之诚实无妄、开朗坦白。能开朗坦白则直而勇矣。基督教的话说：「不要怕，只要信。」我们只要理直，自然气壮，当该怎样，就怎样。这信而不怕，即是工夫上的意义。我们要避免不开朗，必须包袱少些，除非有大根器，如文天祥，能受得这富贵，经得起煎熬。这些地方必须自己小心，这是最具体的例子。以上是对自己而言。
再对德业言，则必须存心于对时代开风气，对国家立规模。小一点说，可以好好的教书与读书。但「大德不踰闲，小德出入可也。」只要存心正大，也不必作「硜硜然小人哉」的小人。大体说来，我对儒家做工夫的看法是这样，这与佛家之「静坐」不同。还有平时要常接近先生，求学问总要亲师取友，要开朗、要诚恳、要有迫切感，不可矜持。有问题，就要问，对先生不能有什么敢问不敢问。我在三十岁以后，始有敬畏之感。现在则深体会到开朗、坦白、去矜持之要。此是儒家作工夫成始成终处。矜持、机心，都不可有，对人相处，须尊重人之客观地位，不可因亲暱而失礼，对朋友来信须覆，总括起来，照儒家的立场而言生活的体验，而不失仁、义、礼、智之存心即工夫。所谓「义精仁熟」即是工夫的最高造诣。
吾适有答蔡仁厚同学一函，兹附于此，以作参考。
仁厚棣：
来涵所述自己病痛，甚见能自反省。拘谨在某义上与矜持不同。从高一层上说，拘谨即函矜持。但吾棣现在尚不至此。未经磨练，外拘谨内即慌张，此为表里相反之因果。大凡青年作工夫，与中年以上直接就心性下手者不同。青年宜藉努力学问开扩自己。规模未建，心思未开，则无论大力突破，或潜心陶养，皆不能落实。大力突破是假狂荡，久之气洩，仍未突破。潜心陶养是虚做作，压缩久之，仍归慌张。故此类话必须当机、落实，否则全无着处。此所谓不相应也。青年期要去拘谨慌张，其相应之工夫当是间接的：努力学问以明事理，藉理以开扩客观意识。此时生命容或横撑坚架，但此步撑架是必要的，大力突破必须藉学问来突破，不是空说突破也。撑架就是突破。但撑架本身就显生命之不谐和。冲破拘谨即随来一不谐和。这个不谐和是过渡到谐和必要的一步。这是把毒挑破。此挑破不能空说。学以明理，不要浮泛，方能尽挑破之责。在挑破与不谐和中应事接物，内心生活，自不能顺适条畅。但须知此时之拘谨方是一「真实之拘谨」，此时之慌张方是一「真实之慌张」。
在生命中能形成一真实的拘谨与慌张，亦是不易。吾棣此时之拘谨与慌张尚不是一真实的，所谓与自小生活有关是也。此是习惯中的，尚未至由愤发挑破以形成也。故吾棣现在不要多注意此种狗谨与慌张，只要提起理智兴趣以追寻义理系统，藉以挑破自小以来由习惯形成之拘谨，而形成一真实之拘谨。此步一到，方是生命中之真病。如此方可作直接的工夫：直从心性上着手，此即所谓主观实践之学问与工夫之开始。此时说潜心陶养方有意义，说大力突破方有意义。然亦不是空说。凭空说陶养，如何下手呢？凭空说大力，如何用力呢？是以必有内在义路可资循持。此即致良知教之真实作用处。吾今于此方有理会。始知朱子说「涵养须用敬」，实是空说，无下手处。其下手处全在「道问学」。是以朱子一生工夫犹在间接边也。
吾所告棣者不走朱子路，只要先作间接工夫：藉理智兴趣之追求以形成一挑破。（此义可吸收朱子之长处而与朱子之间接却不同）。先要藉理以开朗，落在生活上之不谐和亦表示一狂者胸次或狷者胸次，狷就是真实的拘谨，狂就是真实的慌张。吾人处此时代，先要开朗作狂狷。不是假狂荡，虚做作，乃是藉理智兴趣之追求以形成一真实之不谐和。此是真狂狷。何以要如此？一是工夫过程上之必然，一是时代之意义，多暴露多反映时代生命之病，方能开出生命之途径，方能真认识真理之所在。吉凶与民同患，有情既病，我即随病，此皆有消极与积极之意义。消极是被动的，此即成一真实的不谐和，成一真实的狂狷，成一真实的病。积极是主动的，是圣人襟怀，是菩萨的示疾。此两面皆是「存在的」：「存在的真病」（所谓病至于死）与「存在的示病」。从「存在的真病」到「存在的示病」方是直接工夫处：致良知其要也。此就是如何成圣之工夫。棣等间接工夫处一步未走，如何能说得上去矜持与慌张。（在直接工夫处，拘谨就是矜持）。矜持与慌张是彻上彻下的病，这里含着学问的全程。吾棣可知如何用心矣。