这一讲的目的，是对上一讲作一个原则性的解释。上一讲我们说明了两种遥契「性与天道」的方式，都以仁、智、圣为根据，而且，至《中庸》提出「诚」字，不外是仁的转换表示。「唯天下至诚唯能化」一类的话把天命、天道的意义转化为形上的实体，把天命﹑天道原有的人格神的宗教意味化掉，同时又将仁、智、圣、诚等一系列的观念统一化。这一讲主要是从与宗教的比较中，彻解儒家思想中两种遥契「性与天道」的方式所代表的两种原则。
以仁、智、圣开始而向外通的，属主观性原则，或主体性原则（subjectivity可译为主观性或主体性）。所谓「主观」的意思，和「主体」的意思相通，绝无不良的含义。科学研究不应主观，而须要客观，在此「主观」便有坏的含义，即世人骂人「主观」所取的意义。主观性原则的「主观」，并非别的，只是从主体来观，详细一点，即是从自己生命的主体来立言，仁、智、诚都是从自己的主体表现出来的，显然是属于主观性原则。例如仁的表示，端赖生命的不麻木，而能不断的向外感通。从感通来说，仁是悱恻之感，此全幅是悱恻的「道德感」（moral sense），是从内心发出。又如诚，尽管《论语》所载孔子的说话中未有提及，尽管诚的字眼孔子并未用到，然而很明白地，诚是从内心外发的，是内心的真实无妄，亦属主观性原则。孔子所谓「践仁」的工夫，便是倚赖内心道德感的层层向外感通。在层层感通之中，「理」亦包藏于其内，故此仁不单包含内心道德的活动，亦包含「理」的观念。通过践仁的过程，可以「上达天德」，是以主体的践仁为出发点。《论语》记载孔子说：「人能弘道，非道弘人」。这话同时表现了道的主观性与客观性：首先，它指出道是「客观的」（objective），现成地摆于天壤间，即道是处于「自存状态」（state of self-existence）的。道只自存，故不能弘人。然而它好像一件物事，客观地存在于天地之间，这就是道的客观性。正因道只自存，所以它倚待人的充弘，即是说：道需要人的践仁工夫去充显与恢弘。否则它只停滞于「潜存」（potential or latent）的状态。依赖人的弘，这就是道的主观性。在儒家的道德观，「人能弘道」不但可说，而且具有很深长很丰富的意义。但是在宗教上则不然。如在耶教，只可说「道可弘人」。如果说「人能弘道」，那么在教徒听来，当然是极不悦耳的。这原因的详细解释，留待后头，现在我们只作表面的解说：耶教以上帝（神）为中心，教义已经规定好，问题只在人能否虔诚祈祷。人是很难「弘道」的。中国有一句老话，即是《荀子•天论篇》开首很著名的三句：「天行有常，不为尧存，不为桀亡」。这表达了「道之客观性」（objectivity of T’ao），不管圣王或者昏君，天道没有因之而存或亡。换句话说：不管人能否表现道，反正道永恒地不变地存在。
以上我们从道的主观性说到道的客观性。现在我们不得不继而指出：道的客观性固然重要，而道的主观性亦不应被忽视。虽说天不管人间的君王为尧为桀，但是如果完全忽略了尧、桀对道的影响，那就是大错特错。因为有尧出来，他可以率天下人去「弘道」，道不但表现于人间，而且其本身的具体内容亦得彰显而明朗。有桀出来，他可以领天下人去背道，不但不弘道，甚至把人间完全弄成无道，坏得不可收拾，而道亦大隐晦。可知，道的确需要圣贤去充弘彰显，以求彻尽道的内容意义（intensional meaning）。尧所表示的，是弘道方面的主观性；桀所表示的，刚刚相反，是灭道的主观性，是「物化」（materialization）方面的主观性，可谓漆黑一团、毫无生命光辉可言的。在耶教，虽以上帝为中心，上帝相当于儒家思想中之天道，代表道的客观性。「上帝」在《圣经》（Holy Bible）之中亦可称为Word（W作大写），如说「太初有道，道与上帝同在。」这「道」或上帝是客观地自存的。但它的内容意义却须一个大生命来彰显。也就是说：上帝的「道」，依赖一个伟大的人格超凡的生命去表现昭著。耶稣就是担负这任务的大人格、大生命。假如不通过此大人格、大生命去彰显上帝，则上帝也许只是一个抽象的概念，或许甚至只是一个混沌。其具体而真实的内容是无法契接于人心的。譬如通过哲学的思考，就无法彻解上帝。亚里士多德的哲学，把上帝（God）理解为「纯思」（pure thought）或「纯型」（pure form）。此二名词在此不能详讲，但最少可说它们绝不同于耶教之上帝。上帝之内容的意义，只好待宗教人格之出现才可全尽。希腊之哲人，不管是苏格拉底、柏拉图，还是亚里士多德，都未能说出一个宗教上的上帝，故希腊根本缺乏正式的宗教。至基督教出现，经耶稣表现之上帝，其内容始成为「纯灵」（pure spirit）。而且上帝亦成为一个被人崇拜与祈祷的对象。亚里士多德思想中之纯思与纯型，当然不是宗教的纯灵。事实上，哲学家的任何思考（speculation），都不可能透尽宗教上神或上帝的全部内容。在耶教，上帝的全幅意义由耶稣去彰显，因此耶稣的生命便代表了道的主观性原则。
耶教虽同儒教，其中的道均有客观性与主观性两面，可是二者的重点不同，而致大异其趣。儒家思想的主观性原则，是从仁、智、诚立论的；基督教的主观性原则，是从 universal love 立论的。（universal love 一般译作「博爱」，未必最好，如译为普遍的爱或者宇宙的爱，似乎更为恰当。今为方便起见，仍说「博爱」）。博爱的表现与孔子的仁的表现，当然大不相同。博爱是从上帝而来，孔子的仁，则从自己的生命而来。因此，孔子的仁不能单说包含了普博（universal）的意义。虽然在仁的步步向外感通的过程中，当然具有普遍的、宇宙的、泛博的涵义，然而它不单具普遍性（universality），而且由于感通有远近亲疏之别，所以具有不容忽视的「差别性」（differentiality）、「特殊性」（particularity）或者「个别性」（individuality）。孟子说：「亲亲而仁民，仁民而爱物」，即是说仁的差别性。孟子费如许唇舌，反对墨子的兼爱，骂兼爱为不合人情，必然导致「无君」「无父」的大混乱，也是为了顺人情之常，而保存爱的差别性。至于基督教方面，耶稣表现的博爱，完全不从自己的生命处立根，完全不管人类实际生活中不可避免的差别分际。因此耶稣表现博爱的过程，可以说是一个向后返的过程。儒家思想中对仁、智、诚的表现，则是一个向外推扩的过程。正因为向外推扩，才出现远近亲疏的层次观，由家庭内的父母兄弟，推至家庭外的亲戚朋友，以至无生命的一瓦一石，由亲及疏的层次井然不乱，依顺人情而不须矫饰。譬如说在大饥荒时，你只有一块面包，而同时有自己的父母与邻人的父母急待救济，当然你自自然然地把那块面包给自己的父母。不给他人的父母是不得已，并不能说是自私自利。因为爱有差别性。假如你偏偏把那块面包给他人的父母，反而不顾自己的父母，那末依儒家思想，这不但不必，而且是不道德的矫饰，是违反天理的。总之，儒家的仁爱思想通过一个向外推扩的过程表现，既是向外推，便不能如耶教的只讲普遍的、宇宙的爱。
然则在基督教所主张的向后返的过程中，以甚么姿态来表现博爱呢？答案就是牺牲（sacrifice）。因为耶教不管实际生活中人事的具体分际，所以耶教的博爱思想主张爱仇敌，左脸被打之后可能给上右脸。你要里衣，连外衣一起给。放弃报复仅为低级的、简单的小牺牲而已。较大的牺牲是放弃人间一切具体生活，如家庭、社会、国家一切具有具体分际的具体生活，而只追求天国的灵性生活。至于最高级、最伟大、最感人的牺牲，就是生命的放弃，最典型的例子当然是耶稣的钉十字架。儒家思想中亦有放弃生命的教训，最著名的莫如孔子所说的「有杀身以成仁，无求生以害仁」。教人杀身成仁、舍生取义，其中伟大的牺牲精神，与耶教有很类似之处。然而耶稣的上十字架，并不同中国历史上所谓「殉道」，中国古代殉道的烈士并不多，他们殉道的目的是成仁取义，耶稣上十字架的意义，则在以牺牲的姿态表现普遍的爱，从而彻尽上帝的内容意义，而且能负起如此重责的，只有他一个。耶稣自己不但作出最伟大的牺牲，而且教训世人亦当主动地作出牺牲。他说：「我给世间带来的，不是和平，而是斗争。」这话似乎骇人听闻，但是它有很深的含义，即是教人战胜一切拖带，不要顾虑自己的家属和亲友，而要洁净纯粹，让自己的心灵单和上帝交往。因此耶稣说有钱的人，手扶着犁回头向后看的人，不能进天国。「不背起你的十字架，不配作我的门徒。」当然亦很难进天国。其故便是由于他们很难放弃尘世间的种种拖带与顾虑。耶教教人放弃一切具体生活中具体分际，父母兄弟国家都不在眼下，教人全心皈依到上帝处，所以不可能保持「分际」的道德观念，不能表示伦理的道德性（ethical morality），只能表示纯粹宗教上的道德观念。虽然摩西接受的十诫（the Ten Commandments）中有一诫说当孝敬父母，但是这种孝敬在人心并无内在的根据，而且圣经没有说对自己的父母与对他人的父母应有什么差别。耶教不能表示伦理的道德性，而单表现宗教的道德性（religious morality），这亦是一个姿态。故知耶教向后返的过程之中，表现博爱的姿态实有两面：㈠放弃不必要的物质拖累，甚至放弃生命。㈡取消具体生活中的道德分际。
可是道德分际一旦取消了，自然会引发了一些难题。例如有道德分际才可有国家观念。站在现实人生的立场来看，耶稣的国家观念当然是很差的。这不是他的缺憾。因为他的国在天上，不在地下。他全幅精神集中在他天上的父。然而，当日的犹太为强盛的罗马帝国统治，犹太民族正处于恺撤（Julius Caesar）的铁蹄之下，可谓水深火热的亡国状态。此时耶稣如果完全不表示一点爱国观念，那么他的教训是很难得到人的同情的。有人问耶稣，应否纳税给罗马帝国，这虽是一个大难题，耶稣智慧当然可以应付裕如，他看看那个铸有恺撤像的银币，立即答道：「让恺撤的归恺撤，上帝的归上帝」。可见耶稣以一刀两断的手法，诙谐一点说，应用一个简单的「恺撤、上帝二元论」，一刀截断了恺撤和上帝的关系，避免了正面答复那问题的困难。
耶稣通过最高的放弃——放弃生命，为了传播上帝的普遍的爱（universal love），燃起普遍的爱之心，把人心对物质、亲友之类的拖带顾虑一一烧毁。因此耶稣上十字架，对人心有着很大的净化（purification）作用。而且，在将上十字架的一段时期，耶稣心中博爱之火已经燃烧到熊熊烈烈，他的生命已达到一个狂烈的、不得不上十字架的状态。这时他的心中只有上帝，别无其他。换句话说，此时他的生命已经锤炼得精纯到无以复加的地步。精纯的爱之火，烧掉人心的拖累，如此才可彰显无分际的博爱。耶稣上十字架后三天复活，于是完成了牺牲生命的过程，这过程证实了上帝是一个「纯灵」（pure spirit），而纯灵之所以为纯灵，正在于普遍的、宇宙的爱。因此，我们说这是一个向后返的过程，是不从差别性去表现的。我们在道理上可以说：耶教亦可在向后返的过程之后，再回来作差别分际的表现。但是宗教精神绝不容许这一步。
在道理上说，耶教只有向上逆返，而无向下顺成，故为不圆之教。而天命、天道下贯于人心而再于具体生活中作顺成的表现，这一回环正由中国的大圣人孔子所完成。由此可言：儒耶合作，可使天人关系的道理圆融通透。然而，自古宗教信仰都有极强烈的排他性，圣人教主之中无二人能够合作。从文化立场来看，这可说是圣人的悲剧，宗教信仰的悲剧。这些悲剧不可消灭，我们唯有给予无可奈何的悲悯。由于不同的宗教信仰互相排斥，永不相解相谅，所以宗教容易沦落。某些宗教工作者甚至沦落到「好话说尽，坏事做尽」的田地，的确是可哀可叹。不同宗教的互相谅解，圣人的应该合作，以求互相取长补短，这个道理，对中国人是特别容易理解的。因为中国人的传统思想，有着很高的和合力量，并有一种很高的圆融的智慧。话得转回头，耶稣不从人的生命之仁、智、诚立论，因此人的生命之真正主体不能透出。耶稣把仁、智、诚亦放在上帝之处立论。然而上帝显然不可成为人的真正主体，因此耶教无法点出人的真正主体。我们可从此而说耶教的特征，就在两句概括性的话里：「证所不证能，泯能而归所。」能、所之别即是今日所谓主体（subject）与客体（object）之别。耶教向后返的过程之唯一目标便是「证所」。上帝以耶稣表现自己，同时耶稣也自觉自己就是上帝的化身。表现上帝，就是「证所」。所以有人要求耶稣拿出上帝给他看的时候，耶稣毫不客气地对他说：你天天与我在一起，还未看见上帝吗？这话表示耶稣自知为上帝的化身，而上帝才是真正被表现的客体。耶教以上帝为中心，故重客体性。
黑格尔的名著「宗教哲学」，对宗教的解说，有一套独特的理论，其中所应用的亦是独特的名词。今本黑氏精神哲学中的宗教理论，首先谈黑氏对耶教的「三位一体」（trinity）的解说，然后以此理论来考察儒家的精神哲学，性命天道相贯通的哲学。依黑格尔的思想，基督教的上帝本身、耶稣，以及圣灵，代表三格，三个阶段：
1．第一阶段称为「圣父阶段」。圣父即是上帝（神）自身，是最高级的存在，当然是「自存」self-existent 的，用中国的老话说，是「不为尧存，不为桀亡」的「有常」的「天」。黑格尔名之为「神之在其自己。」（「God in itself」——「itself」只在客观研究的哲学立场上可说，如在耶教立场用 it 当为「大不敬」，应用大写之「祂自己 Himself」，下同）。「在其自己」表示客观性原则。
2．第二阶段称为「圣子阶段」，圣子是上帝（神）的独生子耶稣，也就是上帝表现自己所必须通过的大生命。当耶稣说教的时候，上帝亦成一客观的对象，换句话说，这时上帝通过耶稣，以祂自己为对象，故黑格尔称圣子耶稣为「神之对其自己」God for itself（Himself）。（虽然上帝创生耶稣是「为了」for 表现自己，for itself 译为「为其自己」亦不错。但是黑格尔的三位一体说所本的原则，是主观精神、客观精神及绝对精神，此处 for itself 的中心思想是「以自己为对象」，故此译为「对其自己」胜于「为其自己」。）在此阶段，上帝作为所对者，能对者则为上帝的化身耶稣，故耶稣代表了主观性原则。
3．第三阶段即最后阶段，称为「圣灵阶段」。上帝「父」格，耶稣是「子」格，即上帝为父的身分，耶稣为子的身分，但是耶稣只在主观方面是子的身分，客观上祂仍是上帝的化身，因此在客观方面说，上帝是兼有父子的双重身分的。为了表示上帝自己的内容意义为一「纯灵」（pure spirit），为普遍性的博爱（universal love），上帝的「父」「子」两格必须综合起来，构成一「绝对统一性」（absolute-unity）的形式，即把圣父阶段与圣子阶段推到一个「真实的统一」（real unification），以印证（verify）上帝自身之为纯灵博爱。因此，耶教说耶稣死后三天复活，升天而坐在上帝的旁边。这个过程，表示上帝的精神由耶稣体现的外在现象而返于其自己，超越了上帝与耶稣所构成的「对偶性」（duality）而产生出三位一体的第三格——灵格。（圣灵之为神圣精神，完全由圣父、圣子综合而出，此义本不难理解。可是有些人把圣灵视作一种人格 personality，甚至由此而把圣灵说得光怪陆离，反而使人费解。）由于灵格是父格与子格的综合统一，因此黑格尔称圣灵为「神之在而且对其己」God in-and-for itself（Himself）。「在而且对其自己」，表示主观性原则与客观性原则的真实统一。
上述三位一体之说，是基督教最基本的教义，黑格尔认为三位一体的思想，表现耶教为「涵义最为完全」的宗教，故以耶教为绝对宗教的唯一代表。反观中国思想，虽无三位一体之说，但是所谓「圆教」正可与之相当。天命、天道，即相当于西方的神或上帝。借用黑格尔的名词来说，天命、天道自身就是天道之「在其自己」，代表天道的客观性；仁、智、诚，就是天道之「对其自己」，代表天道的主观性，因为仁、智、诚是表示天道通过践仁的生命主体而表现出来的。圣人如孔子在践仁之时，可以证实天道的内容意义，亦可有主体性与客体性之统一。在此统一上，我们即可说天道之「在而且对其自己」。然而这多少带点宗教意味。至《中庸》讲内在的遥契，亦可说天道之「在而且对其自己」。但此时仁、智、诚与天道已完全同一化，天道的「人格神」（personal God）意味已取消，而成为形而上的实体，转化而为生化原理或创造原理。是以儒家思想未发展成为宗教。
但是在中国哲学史上，并存着重视主观性原则与重视客观性原则的两条思路。后者源于《中庸》首句「天命之谓性」与《易传》的全部思想，下至宋儒程朱一派；前者源于孟子，下至宋明儒的陆王一派。《中庸》、《易传》、程朱一路着重道的客观性，如周子讲「太极」，张子讲「太和」，程朱讲「理」「气」二元，并从此而论道德，故此他们所重视的「天道之在其自己」，丝毫没有宗教意味，而为纯粹的宇宙论意味。由于过分重视道之客观性，在主观性一面体悟得不够，难怪引起陆王一派的不满，而作一重视主观性的推进。朱、陆异同的关键在此，可惜当日的理学家，在此中甚深的义理方面，不甚能自觉，理解能力不够，不但无法澄清双方的真正歧异之处，而且浪费了许多宝贵的精力，主要以书信回还的方式，互相作不着边际的责斥。例如朱子斥陆象山「空疏」，为「禅」，陆象山又骂朱子「支离」，「虚见、虚说」，其实双方的攻击，均未中要害，难怪双方都不服对方的斥责。平心而论，重视哪一方面的思想，都显出其独特的姿态。「空疏」与「支离」不过是两种不同姿态表面上的缺憾。真正关键并不在此。我们前说《中庸》首句「天命之谓性」是代表中国的老传统——从天命、天道下贯而为性这一传统。北宋诸儒下届朱子实比较能契接这个传统，倒反不能契接孔孟的精神。我们前说孔子暂时撇开那老传统，不直接地从客观方面说那性命与天道，而却别开生面，从主体方面，讲仁、智、圣，开启了遥契性与天道的那真生命之门。主观性原则正式自此开始。孟子继仁智而讲道德的心性，主观性原则益见豁朗而确立。孟子论人皆有四端之心，「万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。」「心」显然代表主观性原则。「心」为道德心，同时亦为宇宙心（cosmic mind），其精微奥妙之处，是很难为人理解的，但其实是根据孔子的「仁」而转出的。陆王倒比较能契接这一面，故重主观性原则。人们常是易于先领悟客观性原则。是以程朱派，虽不直承孔孟，而在宋以下竟被认为是正统；而陆王一派，虽是直承孔孟，而在宋以下却不被认为是正统。陆王承接孟子的心论，认为心明则性亦明，走着「尽心，知性，则知天」的道德实践的道路，这才是中国思想的正统。当然，朱、陆所代表的绝不是互相冲突的两个学派，而是理学发展很自然的两个阶段。程朱阶段正好比基督教三位一体说中的圣父阶段，陆王阶段正好比圣子阶段。由于客观方面道德的实践必须通过主观方面的心觉，第二阶段之承接第一阶段，可谓人类精神之必然行程。