阳明学之详细内容，吾曾言之于《王阳明致良知教》一书中（中央文物供应社出版）。今再就《阳明全书》中之年谱，将其学行发展之大关节，述之以为青年立志之楷模，并兼为了解阳明学之入门。
一、为第一等事，做第一等人
年谱记云，先生于十一岁时，「尝问塾师曰：何为第一等事？塾师曰：惟读书登第耳。先生疑曰：登第恐未为第一等事。或读书学圣贤耳。龙山公（阳明先生之父）闻之，笑曰：汝欲做圣贤耶？」
案：孔子十有五而志于学，今阳明十一岁，忽然灵光爆破，即憧憬学圣贤。阳明说此话时，不必真有立志之意，然灵光爆破，冲口而出，即已见非凡。吾兹所欲说者，圣人、人伦之至。学圣贤乃成德之事。人要做第一等人，为第一等事。此在古人讲学，乃一普遍之意识。宗教家名曰重生。学圣贤，就要重生。重生始能做第一等人。不重生，无论权位如何高，不能算做第一等人。美国有所谓第一夫人，此非阳明所谓第一也。近人求学，受教育，是想成科学家、哲学家、艺术家，总之，是想成专家，取得某某学位，这是知识技能一边事。这是现代人求学问的普遍意识。但是很少有能知道阳明所说的第一等人，第一等事。读书学圣贤，做第一等人，这种观念几乎完全消失，完全非近代人的意识所能把握。假若听见这种观念，必以为不是一清楚之观念。然在古人，则是一普遍之意识。故虽在幼童，亦可以灵光爆破，接触及之。而青年立志，亦常以此为志。兹除阳明外，再以罗近溪（阳明的后学，属明儒泰州学派）为例，便可明白。罗氏自谓：「不肖幼学时，与族兄问一亲长疾。此亲长亦有些志况，颇饶富，凡事如意。逮问疾时，疾已亟。见予弟兄，数叹气。予归途，谓族兄曰：某俱如意，胡为数叹气？兄试谓我兄弟读书而及第，仕宦而作相，临终时还有气叹否？族兄曰：诚恐不免。予曰：如此，我辈须寻个不叹气的事做。予于斯时，便立定志了。」（《盱坛直诠》）
罗近溪所谓「不叹气的事」即阳明所谓「第一等事」。及第、作相，俱不是第一等事，亦俱不是可以令人「不叹气的事」。所以第一等事，第一等人，须从孟子所说的「天爵」作起，绝不是指孟子所说的「人爵」而言。此须彻底予以了解，方可说立志。
二、三变而至于道
《明儒学案》中黄宗羲记云：「先生之学，始泛滥于词章。继而徧读考亭之书，循序格物。顾物理吾心，终判为二，无所得入。于是，出入于佛老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此，更有何道？忽悟格物致知之旨。圣人之道，吾性具足，不假外求。其学凡三变而始得其门。」
案：此所谓三变是「得其门」前之发展阶段。「得其门」，又有三变，俟下段述之。
作圣贤并不是一句空话，要落实做去，全靠自己心悟。这全是内心生活的事。从何处用心下手呢？这不是处理一件事，亦并无外在的成规可资持循。所以在生命愤发向上的过程中，必有极端烦闷困惑之时。尤其生命强的人，内心生活强的人，在未得到归宿之时，必东倒西歪，纷驰杂流，任何事足以吸之，任何事亦不足以安之。所谓烦闷困惑，即是极度的不安。一般人安于一件事或一种职业以系其身，这不是对于精神生活有强烈要求的人所能安。依作圣贤言，这全是习气或气质的胶着。一般人安于习气胶着中而无超拔的觉悟，此其所以为凡人也。
宋儒讲学即在求如何成圣成贤。其中之大流，是程朱一路。程朱提供出一义理之规模，为一般修学者所遵循。然阳明即于此起一大疑窦，在其生命中形成一大烦闷。与一大贤所提供之规模相接触而生大疑，成大烦闷，这其中必有原故：或由于自己尚未了彻，或由于该规模本身有问题，或由于自己之生命气质有特殊之氤氲而总不能与之相契，而将有特殊之表现，将开创一新局。此一疑窦与烦闷是阳明生命史中一件大事。吾人必须深切注意。不疑则不悟，大疑则大悟。「疑」不是外在的理智的游戏，而是内在的生命上的事。能形成一大疑，即预期将来一大悟。其将开创一新局，可以说是其生命愤发向上中所必然要到达的。试看年谱所记。
先生于二十一岁时，「为宋儒格物之学。……徧求考亭（朱子）遗书读之。一日，思先儒谓众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理。官署中多竹，即取竹格之。沉思其理不得。遂遇疾。先生自委圣贤有分。乃随世就辞章之学。」此是第一次遵守朱子格物之说以穷理，结果不通而病。此时在阳明或未能觉识到其病源何在：在朱子之说有问题呢？抑在自己不懂呢？他不能断定。然在吾人今日，则可说这是他生命上首次未能与朱子之说丝丝入扣而相契，必是他生命上有一种他所不自觉的特殊的酝酿在蠢动，以期将来之凸现。然在未悟出头绪前，不得其生命之坦途，生命不可遏住，即转而就旁技杂流以奔驰。此即辞章一阶段。
二十七岁时，「先生谈养生。先生自念辞章艺能不足以通至道。求师友于天下，又不数遇。心持惶惑。一日读晦翁〈上宋光宗疏〉有曰：居敬持志，为读书之本；循序致精，为读书之法。乃悔前日探讨虽博，而未尝循序以致精，宜无所得。又循其序，思得渐渍洽浃。然物理吾心，终若判而为二也。沉郁既久，旧疾复作。益委圣贤有分。偶闻道士谈养生，遂有遗世入山之意。」
此为第二次再循朱子之说以前进，然结果仍无所得。在此次困顿中，彼仍是觉得自己不行，觉得「圣贤有分」，不是人人可以作得来的。然同时他亦约略觉识到其烦闷症结之所在，不只是一种无名之烦闷而已，不只是其生命中一种特殊之酝酿而已。他可以形成一问题，即顺朱子之路走，物理与吾心，终判而为二。此是其烦闷症结之所在。酝酿到此，他才觉识到问题正在这里。这何以使他成为一个大烦闷？物理与吾心之为一为二，不只是哲学思辨问题，更亦不是知识问题。在阳明看来，这是与作圣贤有关的问题。假若心与理为二，理在外物而不在吾心，则「即物穷理」（朱子语），格竹子，格草木，纵格得竹子草木之理来，与作圣贤有何关系？有何紧要？这才是大症结所在，大烦闷所在。若只是知识问题，则易解决。若只是哲学思辨，理智游戏，则能解决即解决，不能解决，即听之而已，亦无关紧要。惟此是作人作圣的问题，性命交关的问题。若意在作人作圣，而向外求理正与作人作圣无关，则一切功夫岂不白费？这里面有一种「不相应」存在。此其所以为烦闷。然他不能解答此问题，他尚未悟到心与理如何能一，他的生命尚不能渗透那隐藏甚深的宇宙人生之奥秘，这个红轮尚未从他的生命之海底里涌现出来。那就是说，他尚没有开悟到作人作圣之本源。他也不能断定朱子一定不对。因为他自己的「是」尚不清楚。所以他还是觉得圣贤原是有分的，不是人人可以为的。「沉郁既久，旧疾复作。」于是，转而学道，谈养生，有遗世入山之意。此即出入佛老一阶段。
但在三十一岁时，他渐悟释老之非。年谱记云：「筑室阳明洞中，行导引术。久之，遂先知。一日坐洞中，友人王思舆等四人来访，方出五云门，先生即命仆迎之，且历语其来迹。仆遇诸途，与语，良合。众惊异，以为得道。久之，悟曰：此簸弄精神，非道也。又屏去。已而静久，思离世远去。惟祖母岑与龙山公在念。因循未决。久之，又忽悟曰：此念生于孩提。此念可去，是断灭种性矣。明年，遂移疾钱塘西湖。复思用世。往来南屏虎跑诸刹。有禅僧坐关，三年不语不视。先生喝之曰：这和尚终日口巴巴说什么，终日眼睁睁看什么。僧惊起。即开视对语。先生问其家，对曰：有母在。曰：起念否？对曰：不能不起。先生即指爱亲本性谕之。僧涕泣谢。明日问之，僧已去矣。」
案：此段所述，悟道家之非，曰：「此簸弄精神，非道也。」案簸弄精神，玩弄光景，气魄承当（非义理承当），皆当时讲学鉴别真伪之重要话头。皆非真道实理也。其悟佛家之非，则曰：「此念可去，是断灭种性矣。」孝弟之念是最后真实真理之所在。此处直须直下肯定，直下承当，绝不能绕出去用任何曲说以拨无之。若说真实，这里就是真实。若说高明奥妙，这里就是高明奥妙。离开此一步而绕出去，不能有任何真实、高明奥妙之可言。故曰：「孝弟也者，其为仁之本与？」儒家立教，四无傍依，直握住真实，开而出之，沛然莫之能御。孝弟亲亲只是生活中一件事，然此一念实指点一至真至实之普遍仁体。这里决不可以如幻如化之假象视之。如果此亦只是假象之世间法，则汝之「真如」之出世间法，更假不可言。仁体直须归到自己身上来直下亲证。若推出去作一个外在的法相看（作一外在的事物或概念看），则直下便谓之为非人，谓失心。任何玄谈，皆是曲说。故阳明直就一和尚之不能无「念母」之念而指点之，该和尚当下即醒转过来。此决不能因生老病死诸法无常之苦谛而即拨无之。故程明道云：「立人之道曰仁与义。据今日合人道废则是。今尚不废者，犹只是有那些秉彝卒殄灭不得。以此思之，天壤间可谓孤立。其将谁告耶？」
程子此言，是有感于当时谈佛者之风靡。宋明诸大儒对于此点皆能深切著明，直下把握而肯定之，决不放松。此即所谓「天理」是也。宋明儒者唯因此点肯定始能复兴儒学，抵御佛教。今日共党以阶级邪说而摧毁人伦人道，亦惟有直下肯定此义而坚定自己，而醒转沉沦。此为断定共党终必覆亡之最后根据。阳明悟释老之非，即示其心思已直接归于此仁体而直下承当，决不摇动矣。此是作人作圣之大本源。此义既得，则其读朱子而成之「物理吾心终判为二」之大疑团大烦闷，已届彻底解决之时矣。惟此须有一大开悟，而大开悟必赖一大机缘。此即其三十七岁在贵州龙场驿之动心忍性。
年谱记云：「龙场在贵州西北万山丛棘中。蛇虺魍魉蛊毒瘴疠与居，夷人鴃舌难语。可通语者，皆中土亡命。旧无居，始教之范土架木以居。时瑾（刘瑾）憾未已。自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念，尚觉未化。乃为石墩自誓曰：吾惟俟命而已。日夜端居澄默，以求静一。久之，胸中洒洒，而从者皆病，自析薪取水，作糜饲之。又恐其怀抑郁，则与歌诗。又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。因念圣人处此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足。向之求理于事物者误也。乃以默记五经之言证之，莫不脗合。」
这是阳明一生所受的濒临生死边缘的大挫折。故孟子说：
「天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。」
人到绝途，方能重生。必现实的一切，都被敲碎，一无所有，然后「海底涌红轮」，一个「普遍的精神实体」始彻底呈现。此之谓大开悟。得失荣辱，甚至生命，都被迫放弃，不在念中，亦无法在念中，然后得真归依。此即阳明自誓曰：「吾惟俟命而已。」此时之「俟命」乃表示落于胶漆盆中坚持得失荣辱乃至生死之「意志」之否定。这些全否定，剥落净尽，即孟子所谓「空乏其身」。盖这些胶着，都是现实的，都可以说是属于「身」的。身不空乏，心不充实，而一体之仁心真心，即所谓普遍的精神实体者，亦不能呈现。吾人必如此了解阳明的开悟以及其所说之良知，然后方可以得其真实意义与作用，而不落于口头之浮辞。吾人处于此受苦难之大时代，国破家亡，亲戚骨肉以及无辜之同胞遭受非人之戮辱，自己个人虽得逃出魔掌，然一切如同身受，一切都归无有。如在这里能直下觉悟，开出新生命，一切以义理担当，不要以气魄担当，则阳明所说之一切，皆不啻吾人今日之注脚。若自己身尚不空，以为系有一切，胶着现实，利欲熏心，私意内执，私智穿凿，则虽日言良知，亦绝不是阳明所说之良知。良知，一体之仁心真心，必经过大剥落后之大开悟，而后证现。在此大剥落后之大开悟中所印证者，自始即无人我之界、物我之限，顿时即涵盖乾坤而为人生宇宙大本，此即一体之仁心真心，阳明〈咏良知〉诗所谓「无声无臭独知时，此是乾坤万有基」也。此而既得，则物理吾心，向之判而为二者，自然归一。所谓「忽中夜大悟格物致知之旨」者，即觉得，则物理吾心，向之判而为二者，自然归一。所谓「忽中夜大悟格物致知之旨」者，即觉到须本此而言格物致知也，非以即物而穷其理以致知也。故云：「圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。」吾人须知，此所悟者，非《大学》本文事，非讲书事，乃是全体大用之新义理系统之事。此即所谓「三变而始得其门」之最后一阶段也。初为辞章，次为佛老，最终则心与理一，归宗于儒。
三、再三变而至圆成
黄宗羲复继上言三变而云：
「自此之后，尽去枝叶，一意本原。以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和。视听言动，大率以收敛为主。发散是不得已。江右以后，专提致良知三字。默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前，更无未发。良知即是中节之和，此知之后，更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛。此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也。发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化。时时知是知非，时时无是无非。开口即得本心，更无假借凑泊。如赤日当空，而万象毕照。是学成之后，又有此三变也。」
此学成之后三变与以前三变不同。此只是一根之发展，一系统之完成。惟于功夫上有困勉与纯熟之别而已。非于义理骨干有改变也。例如大悟后，以默坐澄心为学的，主于收敛，发散是不得已。此便是初期的涵养省察工夫。譬如一人，大病之后，初复元气，不能不珍摄保养。此就是收敛之意。这与健旺之人，衷气充沛者，不同。充沛者，收敛发散，皆从容自如，游刃有余。但初复元气之人，于收敛发散之间，即不能不有所戒慎。故主于收敛，发散是不得已。盖收敛，意在恢复本心，涵养真体，此处把得紧，发散始可不差谬。故云：「有未发之中，始能有发而中节之和。」收敛涵养即含省察。默坐澄心，认识何者是真我，何者是假我。将真我端得正，则习气私欲之假我即被对照出，此即省察也。 故在收敛回向之中，自觉地有一步主客体分裂之功夫。此为第一阶段必经之功夫，若不经此功夫，一味混杂，不辨真伪，生活于习心物气之中，则真体不露，混沌而已，此不得云主客体之圆融。
江右以后，专提「致良知」三字。此阶段是阳明事业学问俱在鼎盛之时。自四十五岁起，升都察院左佥都御史，巡抚南赣汀漳等处，四十六岁至赣，平诸寇，四十八岁在江西擒宸濠，四十九岁遭遇张忠许泰诸佞幸之谗忌，直至五十岁，仍在江西，始揭「致良知」之教。此五年间，最艰巨之事业为平宸濠之叛，而军旅之中讲学不辍。至五十岁时始揭「致良知」之教，不过云此年正式提为口诀，成立宗旨，非云此年始讲良知与致良知也。在此五年间，一方讲学，一方成事功，真所谓事上磨炼矣。故功夫造诣已超过第一阶段之默坐澄心而至成熟之阶段。故云：「默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。」此即收敛与发散圆融而为一，已克服主客体分裂对立之境矣。「良知即是未发之中，此知之前，更无未发。良知即是中节之和，此知之后，更无已发。」良知本身固是如此，然功夫亦必至纯熟之境始能相应良知之自性而为「自有天则」之流行。讲学不已，是提撕警觉。事上磨炼，故深切著明。熟则真熟，透则真透。
「居越以后，所操益熟，所得益化。」此指自五十一岁至五十六岁一阶段而言。盖已臻天理流行，纯熟化境。五十六岁至广西征思田，至五十七岁十一月归途中卒于南安。故可云晚年境界也。
统观阳明一生，以圣贤学问为主，以事业副。处理事业，以成事功，是一种艺术。非有构造综合的心智，调节运用的心智，决难措施得当。尤其兵凶战危，非同小可。此尤非戒慎恐惧，心地莹彻，不为功。而构造综合调节运用的心智即是一种超越的心智，驾驭事业而上之，故为一虚灵之心，涵盖之心，此非洞见本源，决难语此。本源莹彻，自作主宰。以全幅智勇以赴之，此之谓义理担当，非气魄担当，亦非偶发于天资本能之一时聪明所可语此。故《易》曰：「贞固足以干事。」贞固即义理担当也。当其赴江西平寇时，「王思舆语季本（彭山）曰：阳明此行，必立事功。本曰：何以知之？曰：吾触之不动矣。」（年谱）义理担当，触之不动，非刚愎执扭之不动也。世之讲良知者须于此三致意焉。年谱记云：
「自经宸濠忠（张忠）泰（许泰）之变，益信良知真足以忘患难出生死。所谓考三王，建天地，质鬼神，俟后圣，无弗同者。乃遗书守益（邹东廓）曰：近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽。今自多事以来，只此良知无不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意。虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。」
年谱又引阳明之言曰：
「某于此良知之说，从百死千难中得来。不得已与人一口说尽。只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。」
言良知须大悟，致良知须笃行。不经大疑大闷，不能彻悟本体，良知非习气中之直觉本能也。不落于身上切实体验，则只玩弄光景，不足以作为人格建立道德实践之原则。故阳明于五十六岁赴广西途中，至吉安，大会士友于螺川驿中，有曰：
「良知之妙，真是周流六虚，变通不居。若假以文过饰非，为害大矣。」
一般人未脱习气之胶着，陷溺于私意私智之坑堑，而侈谈良知，其所谓良知只是意见，只是习气中之直觉本能。此不但有负此知，且亦有负阳明多多矣。
四十三年《幼狮月刊》