第一章混然中处的在者之在（人之存在Dasein）之预备分析工作之解析（说明）
§9 混然中处的在者之在底分析之主题（theme）
我们之我们自己就是要被分析之存在物（entities，essents）。任何这样存在物之实有在每一情形中，总是我的（mine）。这些存在物，在他们的实有中，是朝向他们的实有而举动他们自己。当作同着这样的实有之存在物看，他们是被递交到他们自己的实有上。实有是每一这样存在物的一个论题（issue）。
这种表征「混然中处的在者之在」之路有两结果：
⑴这存在物之本质（essence）处于它的存在（to be）中。
它的「成为是什么」（being-what-it-is），（本质essentia），当我们能这样说它时，必须借着它的实有（existentia存在）来思议。但是在这里，我们的存有论的工作是要表示：当我们要去指示这存在物之实有为「实存（existence）」时，「实存」这词并没有而且亦不能有existentia这传统字之存有论的表意；存有论地说，存在（existentia）等同于「当前存在（being-present-at-hand）」，这一种存在本质上是不适当于混然中处的在者之在〔人之存在〕底性格这种存在物的。为避免游移，我们将用「当前存在（presence-at-hand）」这一解析语（诠表语）代替「存在（existentia）」这词，而「实存」一词，作为实有之指示看，将专被派给「混然中处在者之在」〔人之存在〕。
案：传统所谓「存在（existentia）」等于「当前存在」，客观地当前存在者，客观地摆在眼前者，客观地呈现在手边者。专用于人之存在之「实存（existence）」作为实有之指示看，是表示混然中处的在者之在（人之存在）这个「在者」之实际地去在。真实地实际去在即是朝向他的实有而举动他自己。
混然中处的在者之在〔人之存在〕之本质处于它的「实存（existence ≠ existentia in traditional sense）」中。
依此，被显示于这存在物〔人之存在〕中的那些特征（characteristics）并不是看起来是如此如此而其自己亦当前存在的某存在物〔某物〕之当前存在的些特性（properties，qualities，predicates）；它们在每一情形中总是「人之存在去在」之可能的路数；除此以外，它们不能再有所是。这存在物所有的一切「成为如其所是（being-as-it-is）」根本上就是「实有」。因此，当我们用「混然中处的在者之在（Dasein）」去指示这存在物时，我们并不是想表示它的「是什么（what）」，如像它是一桌子、一房子、一树木那样「是什么」，而是想表示它的「实有」。
案：表示它的「是什么」是静态地、客观地观解上的事，是把它当作客观地「当前存在」之「存在」看，这是传统的观点。表示它的「实有」是混然中处的在者之动态地实际地去在之事。在这上头的一切「成为如其所是」就是混然中处的「在者」之所是，也根本就是它的「实有」。这样地去在之混然中处而藐然的「在者」，如果是真实地朝向他的实有而在，便是他的实有之朗现，否则，便是他的实有之隐蔽。如是，才有本书以下所说之种种。但是传统意义的「存在」（当前存在者）亦有它的「实有」此即「本质」一词之所示。此「实有」亦是静态的、观解的，而且是抽象的，至少是可以抽象地观之者。此实有与海氏所谓总是「我的」之实有不同。
⑵作为这存在物在其实有中之一论题的实有，在每一情形，总是我的（mine）。
这样，混然中处而藐然的在者之在〔人之存在〕从不能存有论地当作是那种当前存在的东西〔存在物〕之某种纲类之一例子或特殊事例看。对于这些存在物，〔就这些存在物而言〕，它们的实有是「一种不相干的事」；或更准确地说，它们是这样的些存在物，即：它们的实有对它们既非不相干，亦非相干。因为混然中处的在者之在（人之存在）在每一情形中，有「我的」这特性，所以当一个人宣说这在者之在时，总是必须用一人称代名词：「我是（I am）」，「你是（you are）」。
案：当作是当前存在的存在物之某种纲类之一事例看者是对于当前存在物作抽象的思解时所有事，例如对之作纲目差的思解。此是传统观点中所说的「存在」。此「存在」从未与我相干。总是它的，不是你的、我的、他的，即总之不是我们中每一个人他自己的。这样看我自己，我自己亦成客观地摆在眼前者，亦成是它，而不是我。此时没有「我」，只有客观的存在。混然中处的在者之在总是「我的」。总是「我的」之在就是我的「实有」。「实有」对于这个存在物之在是本质地相干者。而这个实有是由这混然中处的在者之实际地去在而透显出来的，与传统观点中对当前存在者而抽象地思解其「本质」所显示的「存有」不同。此后者是客观的存有，是由对当前存在物而表示其「是什么」而呈现，依海德格，这不是我的实有。我的实有是由我的混然中处之在之实际地去在而朗现。若以此意义的实有为准，则此实有即对于那客观地当前存在为不相干，或既非不相干，亦非相干。所谓「非不相干」者，即对之亦可抽象地思解其本质意义的存有也。所谓「不相干」者，即非混然中处之在者之实际地动态地去在所揭露之「实有」也。
又，在每一情形中，混然中处的在者之在总是我的是在这一路数中或另一路数中是我的。混然中处的在者之在关于「它在每一情形中是我的」之路数总有某种决定（some sort of decision）。那个在其实有中有此实有为一论题的存在物即朝向它的「作为其最自己的可能」之实有而举动其自己。在每一情形中，混然中处的在者之在总是它的可能性，而且它亦有这种可能性，但这可能性并不是一特性（property），就像某物当前存在所是的那样的特性。而因为混然中处的在者之在〔人之存在〕在每一情形中本质上就是它自己的可能性，所以它在其实有中，能选择它自己而且赢得它自己（win itself亦可译作博得它自己）；它亦能丧失它自己，而且从未赢得它自己；如不然，亦只是似乎是在这样作〔似乎是在选择自己而实未真能选择它自己，似乎是在赢得它自己而实未真能赢得它自己〕。但是只有当它本质上是某种能是真实的（authentic意即不虚伪的）东西，即是说，是某种能是它自己的东西，它始能丧失其自己而尚未赢得它自己。真实（authenticity）与不真实（inauthenticity）〔这两个字在用语上有严格的意义〕，当作实有之模式（样式modes）看，两者皆基于这事实，即：混然中处的在者之任何在〔人之任何存在〕不管是哪种在，总是为「我的（mineness）」所表征。但是「在」之不真实性并不表示任何「较少（less）」的实有或任何「低度的实有（any lower degree of being）」。勿宁是这样的，即：纵使在其最充分的具体中，人之存在亦能为不真实所表征。当忙碌时，激动时，有兴趣时，享受时，即是如此。
以上我们所已描述的混然中处的在者之在底这两个特征（characteristics）——存在先于本质以及「在」在每一情形中总是我的——已指明：在对于这存在物之分析中，我们是正面对着一特殊的现象领域。混然中处的在者之在并没有那种「属于某种只是当前存在于世界内的东西」的「实有」，它亦从不曾有这种实有。〔意即它的实有与某种当前存在的东西之实有不同，它从不曾有这后者所有的那种实有。〕因此，它之对题地（thematically）被呈现为我们所碰见（所遭遇come across）的某物亦不能与我们碰见那当前存在者之路数相同（即不能在与我们碰见那当前存在者之相同的路数中碰见它，即其被碰见之路亦不能同于我们碰见那当前存在者之路）。呈现之之正当路数是很不自明的，以至于要想去决定「它将要采取的形式是什么」这决定本身就是此存在物底存有论的分析之一本质的部分。只有因着在正当路数中呈现此存在物，我们始能对于它的实有有任何理解。不管我们的分析是如何的暂时的（provisional），它总是需要这保证，即保证我们已正确地去开始。〔案：此即函说人之存在是那样的动荡不安，所以呈现它底正当之路并不自明。这并不像抽象地去观解一当前存在者那样容易，容易决定它之所是，它之所取有的形式是什么。据此，则现象学的方法显然在此不相应。〕
在决定它自己为一存在物时，混然中处的在者之在总是在一种可能性之光明中这样去决定，这可能性就是它是它自己的那可能性（这可能性就是它自己，它自己就是一可能性，在每一情形中「在」就是它的可能性），而且即在其实有中，它设法（somehow）理解之的那可能性。这是混然中处的在者之在之存在的构造之形式的意义。但是这点即告诉我们说：如果我们想存有论地去解析〔诠表〕此存在物，则它的实有之问题必须从它的实存之实存性来发展出。但是，这却并不意謂：混然中处的在者之在是要借着某种具体可能的实存之观念（idea of existence）来作注解（is to be con-strued）。在我们的分析之开始（outset），那是特别重要的，即：混然中处的在者之在必不要以某种一定的存在路数（way of existing）之分化的特性（differentiated character）来诠表之，但却是一定要在它所切近而且大部分地有的未分化的性格中来揭露之。混然中处的在者之在之日常性（everydayness）底这种末分化的性格并不是「虚无（nothing）」，但却是这存在物之一积极的现象的特征。出自这种实有，而且复归返于此种实有，便是实际去存在（existing）之一切，如其所是之一切。混然中处的在者之在底这种日常的未分化的性格，我们名之曰平均性（平常性averageness）。〔案：我即依以这平常性为分析底起点，我译Dasein为混然中处的在者之在。「混然」亦是藐然，但这却不是抽象的存在一般，亦是具体的，在此路或彼路而为我的，这混然而藐然的在亦就是它的一可能。它自己就是一可能，混然而藐然的在者之在本身就是一可能。混然就是未分化的性恪，未分化成某种一定的「实际去存在」之存在路数。分化成某种一定的存在路数就是某种具体的可能的存在之观念。「中处」即是中处于世界（being-in-the-world）。中处就只是在，也不在这里（here），也不在那里（there），也可以在这里，也可以在那里，也可以在任何处（any where），因此，混然中处的在者之在就只是「在」（merely existing，merely being-here）。此being-here是亭亭当当地混然中处之在，不是与彼处相对相限的那个“here”。所以直译为“being-there”，其实义实只是being-here，而此being-here实只是merely existing，只是混然中处的「在」。〕
因为这种平常的日常性能作成那经验地（ontically）切近于（proximal for）此存在物者，所以在解明混然中处的在者之在中，它即逐步被越过（被超转passed over）。那经验地最切近而又被周知的东西是存有论地最辽远而又最不被知的东西；而它的存有论的表意是经常地被忽略的。当奥古斯丁（Augustine）问：「什么是比我自己更接近〔切近〕于我？」时，他必须答曰：「确然我劳力于此，我劳力于我自己之内；我对我自己已变成一块麻烦而且是过度吃苦的土地〔a land of trouble and inordinate sweat（=an awful sweat）吃力的苦工〕」。此义不只应用于混然中处的在者之在之经验的与前存有论的不透明性（ontical and pre-ontological opaqueness），且甚至亦更可应用于居在前面（将来，后来）的存有论的工作上。因为这个存在物不只是决不要迷失在它所现象地最切近的那种实有中，且亦必须因着一种积极的特征而使之成为可接近的（accessible）。
但是，混然中处的在者之在底平常的日常性并不是被认为只是一面相（a mere aspect）。存在性之结构且亦即先验地处在这里，且甚至即处在不真实性之模式中。而混然中处的在者之在之实有在一确定的路数中是它的一个论题，也是在这里；而混然中处的在者之在即在此平常的日常性中朝向它的实有而举动其自己，即使在面对着它时，这只是逃脱之模式（mode of fleeing）以及由此而来的「忘却（forgetfulness）」。
但是解明混然中处的在者之在之平常的日常性这种解明并不即给我们以朦胧不定（hazy indefiniteness）意义的平常结构（average structures）。任何东西，经验地视之，是在一平常的路数中者，皆同样能存有论地在充盈的结构（pregnant structures）中被把握，此种充盈的结构可以与混然中处的在者之在之一真实的实有（an authentic being）之一定的存有论的特征结构上说并无什么显著的差别（structurally indistinguishable）。
混然中处的在者之在之分析所生出的一切解相（explicata）皆是因着考虑此在者之在之「实存——结构（existence-structure）」而被得到。因为此在者之在底实有性恪是借着「实存性（existentiality）」而被界定，所以这一切解相我们名之曰「实存相（existentialia）」。这些实存相（解相）与我们所叫做的范畴（categories）是要严格地分别开的。范畴是那些其性格非「混然中处的在者之在之性格」的存在物（实物entities）上的实有之表征（特征characteristics）。〔意即：范畴是那些客观地当前存在的存在物上的实有之表征（特征，征相），这些客观地当前存在的存在物所有之性格（character）是不同于混然中处的在者之在之性格的〕。在这里，我们说「范畴」是取其基源的存有论的表意的，而且亦固守此意（abiding by it）。在古人底存有论里，我们在世界内所遇见的存在物是被认为实有之解析上的基础事例的。νoειν〔或者可以说λόγος论议，论叙〕是被承认为接近它们〔存在物〕底道路。存在物在这道路上被遇见。但是这些存在物底实有则必须是某种能在一种显著的λέγειν〔让某物被看见〕中被把握的东西，这样，这个实有可以事先如其所是而成为可理解的，如其早已存在于每一存在物中而成为可理解的。在关于存在物底任何论议〔讨论discussion，λóγos〕里，我们早已把我们自己致意到实有上〔addressed to being〕。这种「致到（addressing）」是κατηγoρετσθαι。其初，这字是表示提起公诉〔作一公共的控告〕，即以某人在大众面前作某事。当存有论地用之时，此词意謂取一存在物去工作，即是说，让每一个人看见它的实有〔在它的实有中看见它〕。而这κατηγoρται就是在这样一种看中所已见到的东西或所可见的东西。它们包括有种种的道路，在这些道路里，那些能夠在λóγos里被致意被讨论的存在物之本性（nature）可以先验地被决定。实存相与范畴是实有底性格上两种基础性的可能性。与这两种基础可能性相对应的存在物相关对地需要有不同的基源发问（primary interrogation）：任何存在物或是一“who”（谁个，实存）或是一“what”（是什么，广义的当前存在）。这两种实有性恪之模式间的連系，除非直至实有问题之层面（horizon）弄清以后，是不能被处理的。〔案：范畴是对应当前存在的存在物之实有（是什么）而说，实存相是对应混然中处的在者之在之实有（谁个）而说。〕
在我们的引论里，我们早已知在混然中处的在者之在之实存的分析中，我们亦进行（make headway with）一种工作，此工作并不亚于实有问题本身之工作——实有问题本身之工作就是去揭露那个先验的基础，此基础必须在「人是什么」一问题能哲学地被讨论以前即为可见的。混然中处的在者之在之实存的分析是在任何心理学或人类学之前的，并且确然亦是在任何生物学之前的。当这些学问亦是研究混然中处的在者之在之道路时，我们能以较大的准确性来界定我们的分析之主题，如果我们想要把我们的分析与那些学问区别开时。而同时，那种分析底必然性能更锐利地（more incisively）被证明。
§10 混然中处的在者之在之分析如何与人类学、心理学，及生物学分别开？
在一个研究的题目起初〔开头〕以积极词语被纲列出来以后，去展示什么东西要被排除（ruled out），那总是很重要的，纵然去讨论那尚未发生的事情很容易变成无结果。我们必须指示出：迄今以前那已意在于混然中处的在者之在的问题之诸般研究与诸般程式实已迷失了那真实的哲学问题〔不管它们的客观的丰富性是如何〕，亦要指出：他们没有权利宣称说他们能完成他们的基本上所追求者。在区别实存的分析与人类学，心理学，及生物学之不同中，我们将把我们自己限制于那原则上是存有论的问题者。我们的区别从「科学的理论」之观点观之，自必是不适当的，所以如此者乃只因为上所提及的那些学问〔学科〕之科学结构〔不是那些作之者之科学态度〕在今天是彻底有问题的，并且需要在一些在存有论的问题中有其根源的新路数中来着手〔从事〕的（to be attacked）。
历史学地说，实存分析之目的可以因考论Descartes而弄成较为显明的。笛卡爾以其发现了「我思我在（cogito sum）」而为近代哲学研究提供了一开始点，这是要归功于他的（credited with）。他研究「我」之去思（cogitare），至少是在某种一定范围内研究的。另一方面，他完全没有讨论「我在（sum）」，纵然它被认为并不比“cogito”为不根源。我们的分析则提出「我在」之存有论的实有问题。除非直至这实有之本性已被决定，我们不能把握属于cogitationes思想的那种实有。
同时，要想在这路数中历史学地去例证我们的分析之目的，那自然也是误会。我们的第一工作之一就是想去证明这一点，即：如果我们置定一个“P”或「主体（subject）」作为那切近地给與者，我们将完全迷失了「混然中处的在者之在」之现象的内容。存有论地说，关于一个「主体」的每一观念——除非因着对于基础性格作一先在的存有论的决定这种工作而提炼之澄清之——仍然置定一「主体物（subjectum）」与之俱，不管一个人的经验的声明（ontical prote stations）以拒绝「灵魂本体」或「意识之具体化实体化（reification of consciousness）」是如何的生动有力（vigorous）。这种具体化〔实体化〕所函的「东西（thinghood）」自身必须有它的已被证明的存有论的根源，如果我们想去问：当我们想及主体、灵魂、意识、精神、人格等之「未实体化的实有（unreified being）」时，我们所积极地想要了解的是什么。所有这些名词皆涉及一定的现象领域：但是去看研究这样派定的存在物之实有这研究上的需要时，它们之被使用从未无显著的失败的。因此，当我们在指派那些我们自己也在其中的存在物时，我们避免这些名词而不用，或避免「生命」与「人」这种名词而不用，这并不是术语上的随便的。
另一方面，如果我们正确地了解之时，则在任何严肃的而又是科学头脑的「生命哲学」中——此语之被说及其多一如关于植物之植物学之被说及——皆存有一种未表示出的趋势，即趋向于「混然中处的在者之在」之实有之理解的趋势。在这样的一种哲学中，那显著的（conspicuous）事实是这样的，即：在这里，「生命」自身——作为一种实有看——并没有存在论地成为一个问题。
Wilhelm Dilthey底研究是为永久不断的「生命」问题（perennial question of life）所激起。从作一整体看的「生命」自己开始，他想去了解它〔生命〕底经验，就这些经验之结构的与发展的内部关联而了解之。他的「精神知识学的心理学（geisteswissenschaftliche Psychologie）不再指向心理成素与心理原子或把灵魂底生命去接合起来，但却是意在「完形（gestalten）」以及「作为一整体的生命（life as a whole）」。但是，它〔此学〕的哲学的相干者在这里却并没有被想及，但却是这样的，即：在这方面的一切总归他是在他自己的道路上，朝向「生命」之问题而前进。确然，我们在这里很显明地能看出他的问题以及置于文字中的概念组这两者是如何的受限制。但是，这些限制不只见之于Dilthey与Bergson，且亦见之于他们所指導的一切「人格主义」的运动（personalitic movements）以及朝向一哲学的人类学而趋的每一趋势。人格（personality）之现象学的解析原则上是较为更极端的（more radical）而且较为更透明的（more transparent）；但是混然中处的在者之在之实有问题自有一度向（dimemsion），而此现象学的解析亦仍不能进入之。不管Husserl与Scheler在他们的各别研究方面，在他们的处理这些研究底方法方面，以及在他们的指向于作一整体看的世界方面，是如何的不同，而他们在他们的人格性之解析底消极面上则完全是相合的。「人格性的实有（personal being）」之问题自身是一个他们不再提起的问题。我们已选Scheler的解析作例，不只是因为在出版品上它是易得见的（accessible；Husserl关于人格性的研究之作品尚未出版），但是因为他很显明地着重「人格性的实有」之自身，并且想去决定它的特性，因规定活动（acts）之特殊的实有，规定之为与任何「心理的」东西相反的这种活动之特殊的实有，而决定「人格性的实有」之特性。Scheler认为「人格」决不可被思为是一物（thing）或一实体（substance）；人格「勿宁是生活之统一（unity of living-through活生生的生活通贯）」，此统一是直接地在经验中而且同着经验而被经验，人格不是一个物（thing）只被想为是在直接被经验的东西之后面或外面。人格不是一个实物性的东西（thinglike），亦不是一个实体性的实有（substantial being）。人格底实有亦不能完全被吸收于依随某种法则而来的理性活动之成为一主体中。
人格不是一物，不是一实体，不是一对象（object）。在这里，Scheler，当他主张人格底统一必须有一种构造〔组构〕本质上不同于自然界中物之统一所需者时，他是着重Husserl所启示者。Scheler关于人格所说者，他亦同样应用于「活动」：「一个活动亦从不能是一对象；因为活动只能在它们的作成自身（performance itself）中被经验，而且在反省中被给與，这点对于活动之实有是本质的一点」。活动是某种「非心理的（non-psychical）」东西。本质上，人格只存于意向活动底作成中（exist only in the performance of intentional acts），因此，本质上就不是一个「对象（object）」。活动之任何心理的对象化，因而任何视它们为某种心理的东西之路数，即等同于「非人格化（depersonalization）」。一个人格在任何情形中是当作意向活动底一个作成者（performer）而被给與，那些意向活动是由一意义底统一而被结聚于一起（bound together）。这样，心理的实有（即心理事象性的实有）与人格性的实有（personal being）毫无关系。活动被作成；人格就是活动底作成者。但是，「作成」底存有论的意义是什么？属于人格的那种实有如何能依积极的路数而存有论地被确定呢？但是，批评的问题不能止于此。它必须面对这整全的人之实有而正视之，这整全的人通常是被认为是身体，灵魂，与精神之统一。身体、灵魂与精神转而又可指定一些现象的领域，这些现象的领域又可离析出来而为特定的研究之主题；在某种一定范围内，它们的存有论的不确定性可并不重要。但是，当我们注意到人的实有之问题时，这却不是某种只因着把身体，灵魂与精神所分别有的那种实有——其本性尚未被决定者——加在一起即可估计的东西。即使我们一定要想试作这样一种存有论估计，某种整全者底实有之观念也必须被预定。但是那阻碍混然中处的在者之在底实有之基础问题——或使其离开轨道——者却是彻头彻尾为基督教底人类学以及古代的世界〔观〕所渲染的一种方向，而基督教底人类学与古代的世界〔观〕其不适当的存有论的基础却一直被生命底哲学与人格主义这两者所忽略。在这传统的人类学中，有两个重要的成素：
⑴「人」是被规定为ζώoν λόνoν εκoν，而此则被解析为一「理性的动物（animal rationale）」，即某种具有理性的有生之物，但是属于ζώoν的那种实有则是被理解为「出现（occurring）」而且「当前存在（being-present-at-hand）」。λόγοζ则是某种优越的禀赋（superior endowment）；但是属于它的那种实有有则完全是晦暗的（obscure），其晦暗一如这样组合成的整全物（entire entity）之实有之为晦暗。
⑵决定人之实有与本质底本性的第二个线索则是一个神学的线索：και ειπευ ό θεόs ποιησωμευ ανθρωπον κατ είκόνα ήμετέραν καί καθ όμοὶωσιν——“faciamus hominem ad imaginem nostram etsimilit-udinem nostram”此拉丁译语见之于〈创世纪〉，其意是：「上帝说，让我们依我们的影像造人，如我们的相似者而造之」。以此为起点，伴之以古代的定义，则基督教神学底人类学即达到我们所叫做「人」的那个存在物之解析。但是恰如上帝之实有是因着古代的存有论而存有论地被解析，所以有限存在（ens finitum）之实有亦是这样作，且甚至更甚。进入近代，基督教的定义已被剥夺其神学的性格。但是「超越」之观念——即人是某种能至超越乎其自己之境——却是植根于基督教之教义，此种观念很难说对于人之实有已作成一存有论的问题。超越性（transcendence）之观念——依照此观念人不只是某种禀赋之以理智（intelligence）的东西——已依不同的变度（variations）而表现其自己。以下的引文将说明这些变度如何被引起：加尔文（Calvin）说：「人之第一条件是因为这些特出的禀赋而成为优越的，即理性、理智、谨慎、判断等，此等禀赋不只足以统治这俗世的生活，且足以因着它们，人可以上越〔上拔〕，甚至上越至上帝，上越至永恒的幸福（eternal felicity）」。斯文利（Zwingli）说：「因为人看到上帝及祂的道，他很清楚地指示出：在他的本性中，他是生而即能多少近乎上帝的，他是某种依其生而有的特征（stamp）更能多一点的东西，并指示出：他有某种能引他达至上帝的东西。这一切毫无疑问地是从他的依上帝之影像而被造这一事实而来。」
这两个在传统人类学上是相干的源泉〔希腊的定义以及神学所供给的线索〕指示出：在试想去决定作为一存在物的人之本质以上，他的实有之问题是被忘记了的，并指示出：这种实有勿宁是被认为某种显明的或「自明的」东西，即其意为在其他被造物傍边的「当前存在」这种显明而自明的东西。这两个线索在近代人类学里交互错综，而思者（res cogitans）意识，以及经验底内部連系则用来充当有组织有方法的研究之起点（serve as the point of departure for methodical study）。但是因为甚至cogitation（思想）亦是存有论地存而未决者，或是默默被预定为某种自明地给與的东西，其「实有」则并未被问及，所以人类学的问题之决定性的存有论的基础亦是留而未决。
这情形在心理学方面亦同样是真的，心理学之人类学的趋势在今天是并无误会的。我们亦不能以人类学与心理学并把它们建筑于一般生物学底架格中来补偿这存有论的基础之缺无。在任何可能的理解与解释所必须随之而来的层序上，生物学当作「生命之科学」看是建基于混然中处的在者之在之存有论上的，即使不是完全地。生命，在其自己的分上，是一种实有；但是本质地说来，它只有在混然中处的在者之在中，才是可见得到的〔可接近的accessible〕。生命底存有论是因着一种遮拨的解析（privative interpretation）而被完成的；如果真能有任何像「纯然的活着（mere-aliveness）」这样的东西，则此生命之存有论即决定那必须是如此这般之情形者。生命不只是一「当前存在于就近（手边）」，它亦不是「混然中处的在者之在」。反之，「混然中处的在者之在」亦从未因着把它视为生命——在一存有论地不确定的样子中的生命——加上某种别的而存有论地被规定。
在提示出人类学，心理学，以及生物学皆不能对于属于我们自己所是的那些存在物的那种实有之问题给出一种不模棱的（明显的unequivocal）而且是存有论地适当的答复时，我们并不是对于这些学问（disciplines）底积极工作作判断。但是，我们必须常记在心中，即：这些存有论的基础决不能因着从经验材料而引申的一些附属假设〔次要假设〕而被显露，但却是这样的，即它们〔存有论的基础〕早已存在在那里，即使当经验材料只是被收集起来时，它们亦早已存在在那里。如果积极的研究不能去看出这些基础来，而执认它们是自明的，此并不能证明说它们不是基础的，或证明说它们不是问题性的，比积极科学底任何论题所能是的更为极端意义的问题性的〔案：说早已存在那里，此句亦有问题〕。