我此书一方是接着我的前作《认识心之批判》而进一步疏解康德的原义，一方是补充我的近作《心体与性体》〈综论部〉关于讨论康德的道德哲学处之不足。
我的前作《认识心之批判》一方面是重在数学的讨论，想依近代逻辑与数学底成就予以先验主义的解释，把它提出于康德所谓「超越的感性论」（〈超越的摄物学〉）之外，一方面就知性底自发性说，单以其所自具的纯逻辑概念为知性底涉指格，并看这些涉指格所有的一切函摄为如何，以代替康德的范畴论。
我现在对于康德的范畴论这方面稍微谦虚一点。我承认知性底涉指格可分两层论。一是逻辑的涉指格，此即吾前书之所论；另一是存有论的涉指格，此即康德之所论。吾人若单就逻辑中的判断表说，实不能从此表中直接地发见出存有论的涉指格以为知性之所自具，吾人只能发见出一些纯粹的逻辑概念以为知性之所自具。顺这一层说，自然是实在论的意味重。但虽不能发见出存有论的涉指格，然而吾人的知性之认知活动却可以顺这判断表以为线索，再依据一原则，先验地但却是跳跃地对于存在方面有所要求、提供、或设拟。即在此要求、提供、或设拟上，吾人可以承认存有论的涉指格之建立为合法。康德是把这要求、提供、或设拟说成知性所自具、所自给，至少这两者是混而为一，说得太紧煞，并未分别得开。因此，遂有「知性为自然立法」、「知性所知于自然者即是其自身所置定于自然者」等过强的说法，这便成了一般人所厌恶的主观主义。我现在把它松动一下，分开说。知性底主动性自发性所自具的只是逻辑概念，并非存有论的概念；存有论的概念只是知性底自发性之对于存在方面之先验的要求、提供、或设拟。即使说「自给」，亦有自具的自给与要求、提供、或设拟的自给之不同。康德的那一套实只是这要求、提供、或设拟的自给。我现在此书即就这个意思承认吾人的知性可有「存有论的涉指格」之一层。吾顺这个承认正式疏解康德之原义，把他所说的「先验综和判断」更换辞语予以明确的规定，使之顺适妥帖，较为可浃洽于人心。如是，则他的「超越的推述」以及「原则底分析」之全部皆可无问题。在认知心上，实并无真正的主观主义与观念主义，因为认知心并非「创造的」故，这是康德所随时指明的，然则他那些太强、太死煞的说法，而足以使人生厌者，实只是措辞不善巧所形成的烟幕，并非其说统之实义。在此，我赞同海德格的解释。
但我此书所重者尚不在此。吾须进一步特重超越的统觉，超越的对象x，物自身，作为「超越理念」的自我，智的直觉与感触直觉之对比之疏导。这一部工作纯粹是哲学的，也可以说是向形上学方面伸展之哲学的。我前书所注重的是向逻辑数学方面伸展的。我那时对于康德哲学之向形上学方面伸展之一套实并不真切，亦如一般人只浮泛地涉猎过去；这亦因康德本人不承认吾人可有智的直觉，把「物自身」（物之在其自己）只视为消极意义的限制概念，所以人遂得轻易而忽之。但我现在则觉得这并不可轻忽。他虽不承认吾人可有智的直觉，然而他的全书中处处以智的直觉与感触直觉相对比而言，则其意义与作用之重大可知。故我现在就这方面真切言之，以显出康德积极面与消极面之原义，并进一步把其视为消极方面的亦转成为积极面的。这如何可能呢？
如果吾人不承认人类这有限存在可有智的直觉，则依康德所说的这种直觉之意义与作用，不但全部中国哲学不可能，即康德本人所讲的全部道德哲学亦全成空话。这非吾人之所能安。智的直觉之所以可能，须依中国哲学的传统来建立。西方无此传统，所以虽以康德之智思犹无法觉其为可能。吾以为这影响太大，所以本书极力就中国哲学抉发其所含的智的直觉之意义，而即在其含有中以明此种直觉之可能。故此书题名曰《智的直觉与中国哲学》。《心体与性体》〈综论部〉讨论康德的道德哲学处，并未提到「智的直觉」，这是该处之不足（这亦因该处的讨论是就康德的《道德底形上学之基本原则》一书说，而康德此书并无此词故），故此书即可视作该处的讨论之补充。
我此书，就涉及康德说，大体是就所译的原文加以疏解，不是简单的征引。我所译的是根据士密斯的英译本而译。假定把我此书译成英文，你可以说：这大部份是士密斯的英译文，属于你自己的思想有多少呢？我承认我并无新义，我亦无意铸造一新系统（我前书有点新的意义）。但我能真切地疏解原义，因这种疏解，可使我们与中国哲学相接头，使中国哲学能哲学地建立起来，并客观地使康德所不能真实建立者而真实地建立起来，这也许就是我此书的一点贡献。
真切地译就是真切地讲习。能真切地译与讲习始能把康德的义理吸收到中国来，予以消化而充实自己。当年对于佛教也只是真切地译与讲习，所以中国人能消化而自己开宗。自民国以来，讲康德的尚无人能作到我现在所作的这点区区工夫，亦无人能了解到我这点区区的了解。如果中国文字尚有其独立的意义，如果中国文化尚有其独立发展的必要，则以中文来译述与讲习乃为不可少。不同的语言文字有不同的启发作用。即使把我此书译成英文，你可以说：我们所看到的大部份仍是士密斯的英译文，你的此书并无多大价值，但我仍可说：纵然如此，你若藉此机会能真切地读士密斯的英译文，并关联着我的疏解，且贯通着我对于儒家与道家的综诠表以及对于佛教方面之多就天台、华严之原典所作的疏解，而真切地体会之，则我想即于西方人士亦不为无助益。我由康德的批判工作接上中国哲学，并开出建立「基本存有论」之门，并藉此衡定海德格建立存有论之路之不通透以及其对于形上学层面之误置，则我此书所代表之方向即于当代哲学界亦非无足以借镜处。
我写此书底动机是因去年偶读海德格的《康德与形上学问题》以及《形上学引论》两书而始有的。康德曾作《形上学序论》，表示他的批判哲学所确定的讲形上学之途径。现在海德格又作《形上学引论》，表明他的《实有与时间》所代表的方向。他的野心很大，他要拆毁西方自柏拉图以来所形成的存有论史，而恢复柏拉图以前的古义，由之以开他所叫做的「基本存有论」。他的入路是契克伽德所供给的「存在的入路」，他的方法是胡塞尔所供给的「现象学的方法」。我不以为他的路是正确的。所以我觉得有重作《形上学引论》之必要。我此书即可视作此部工作之再作。我读他的《康德与形上学问题》一书，我见出他是把他所谓「基本存有论」放在康德所谓「内在形上学」（immanent metaphysics）范围内来讲的，因此，我始知他何以名其大著曰《实有与时间》而特别重视时间之故。但依康德的意向，真正的形上学仍在他所谓「超绝形上学」（transcendent metaphysics）之范围。今海德格舍弃他的自由意志与物自身等而不讲，割截了这个领域，而把存有论置于时间所笼罩的范围内，这就叫做形上学之误置。我此书仍归于康德，顺他的「超绝形上学」之领域以开「道德的形上学」，完成其所向往而未真能充分建立起者。能否充分建立起底关键是在「智的直觉」之有无。故吾此书特重智的直觉与物自身等之疏导。这是调适上遂的疏导，不是割截而下委，辗转纠缠于时间范围内，以讲那虚名无实的存有论，如海德格之所为。存在的入路是可取的，但现象学的方法则不相应。
人或可说：你这样作，是把康德拉入中国的哲学传统里，这未必是康德之所愿，而你们中国那一套亦未必是康德之所喜。我说：理之所在自有其必然的归结，不管你愿不愿；而以康德之特重道德而且善讲道德，则中国这一套亦未必非其所乐闻。你以为中国这一套未必是康德之所喜，是因为你不了解中国这一套之本义、实义，与深远义故。假若中国这一套之本义、实义，与深远义能呈现出来，则我以为真能懂中国儒学者还是康德。
中华民国五十八年十月十日序于九龙