现象（appearance）与物自身（物之在其自己thing in itself, or things in themselves）底区别这个思想是通贯《纯理批判》一书之全部的，而「物自身」一概念几乎每一页都有，可见此是批判哲学中一个最基本的概念。但它的确定而充分以及所应有的全部意义究竟是什么却历来很少有能弄清楚的。这亦由于康德本人对此并不能全部透彻。这是有关于「道德的形上学」是否能充分作成的事。大体康德本人对此概念只有消极的清楚，而并无积极的清楚。这是因为他不承认我们人类这有限的存在可有「纯智的直觉」之故。因为不承认「纯智的直觉」在人类身上之可能，所以他的「道德的形上学」之规划亦不能充分作得成。「道德的形上学」不能充分作得成，则对于「物自身」一概念亦不能有积极地清楚的表象。
康德在〈超越的摄物学〉（transcendental aesthetic）中，最后写了一段「对于超越的摄物学之一般的观察」，在此一整段中有四个副段，其中第一副段即先将他的现象与物自身之区别与来布尼兹的混浊知觉与清明知觉之区别对比，再进而与拉克的初性次性之分对比。在此对比中，他说来布尼兹的分别只是逻辑的，拉克的分别只是经验的，而他的现象与物自身之分则是超越的。作此对比讫，再进而由数学知识特别是几何知识方面说明他的「超越的摄物学」有必然性与确定性，不只是一可称许的假设。其辞如下：
Ⅰ.要想避免一切误解，则尽可能清楚地去说明我们关于感触知识一般之基本构造的观点是什么，这是必要的。
我们所要想去说的是：一切我们的直觉不过是现象之表象；我们所直觉的事物并不是那「在其自身」我们直觉之为一实有者〔并不是那在其自身我们当作实有而直觉它们〕，而它们的关系也不是在其自身就像其显现于我们那样而被构造成〔现象间的关系也不是在其自身就这样构造成的，即像其显现于我们那样而构造成〕；如果主体，或甚至只是感觉一般之主观构造〔组构〕，被移除，则时间与空间中对象之全部构造以及一切关系，不，甚至空间与时间自身，必消失。作为现象，它们不能在其自身而存在，但只存在于我们。对象在其自身，离开我们的感性之接受性，是什么，是完全不被知于我们的。除我们的觉知它们之模式，我们不能知道什么（我们所知的不过是我们的觉知它们之模式，除此以外，别无所知）──模式是特属于我们的，不必然为每一存有所分得，虽然确为每一人类的存有所分得。单是这模式才是我们所关心的（我们所关心讨论的单只是这模式）。空间与时间是这模式底纯粹形式，而一般说的感觉则是它的材料。单是前者，我们能先验地知之，即是说，先于一切现实的知觉而知之；因此，这样的知识就叫做纯粹直觉。后者是那在我们的知识中使知识被叫做后天的知识者，即被叫做经验的直觉者。前者以绝对必然性附存于我们的感性中，不管我们的感觉是什么；后者能以各种模式〔样式〕而存在。即使我们能把我们的直觉带至最高度的清晰，我们也不能因此即更接近于对象在其自身之构造。我们必仍然只知道我们的直觉之模式，即只知道我们的感性。我们实应完全地知之；但总是只在空间与时间底条件下完全地知之──这条件它们根源上是附着于主体的。对象在其自身所可是的是什么从不能被知于我们，即使通过那单是给与我们者即它们〔对象〕底现象之最明朗的知识，亦不能被知于我们。
如果我们承认这观点，即：我们的全部感性不过是事物之混浊的表象（confused representation of things），这表象含有那只是属于事物之在其自身者，但我们这样去表象它们，是在一种我们不能自觉地分别清楚的「符号与部分表象」之集和下去表象它们，〔如果是如此〕，则感性之概念以及现象之概念必是虚伪了的，而我们关于它们〔感性与现象〕的全部主张也必弄成空洞的，而且是无用的。因为混浊表象与清明表象间的差别只是逻辑的，并无关于内容。无疑的，「正当」（right）之概念，在其常识的使用中，是包含有一切能从它那里发展出的最精微的玄思（the subtlest speculation），虽然在其通常与实践的使用中，我们并不能意识到包含于这种思想中的种种表象（manifold representations）。但是我们不能说这个普通的概念是感触的，它含有一种只是现象者。因为「正当」永不能是一现象；它是知性中的一个概念，它表象一种行动底特性（道德的特性），这特性是属于行动自身者。另一方面，在直觉中的一个物体底表象并不包含那属于一对象在其自身者，但只包含某种事物底现象，以及包含「我们于其中为该某种事物所影响」的模式；而我们的知识机能底这种接受性就叫做是感性。纵使那现象对于我们能完全成为透明的（transparent），这样的知识也必仍然完全（toto coelo）不同于「对象在其自身」之知识。
来布尼兹与沃尔夫底哲学，其在这样视感触的〔知觉〕与理智的〔知觉〕间的差异为只是逻辑的差异上，对于一切关于我们的知识之本性与起源的研究给了一完全错误的方向。这种差异〔即感触的与理智的间的差异〕显然完全是超越的。它不只是讨论它们的〔逻辑的〕形式是清明的，抑还是混浊的。它讨论它们的起源与内容。那不是说，用我们的感性，除在一混浊的样子中，我们不能在任何其他样子中知道「事物在其自身」之本性；我们在任何样子中，不管是什么，〔清明的或非清明的〕，总不能了解它们〔在其自身〕。如果我们的主观构造被移除，则这被表象的对象连同感触知觉所赋与其上的性质是无处可被发见的，亦不是可能地被发见的。因为就是这主观的构造决定它〔对象〕底形式（form形态）为现象。
案：以上是说明物自身与现象底区别与来布尼兹的混浊知觉与清明知觉之分之不同。前者的差异是超越的，而后者则「只是逻辑的，并无关于内容。」康德以为：在来布尼兹与沃尔夫，不管是混浊的知觉或清明的知觉，俱是表象事物之在其自身，但有混浊与清明之异。是则混浊与清明之异只是理解底程度之异，所以这种差别只是逻辑的，并无关于内容。但依来布尼兹，这种差别亦有关于内容，并非「只是逻辑的」。依来布尼兹，混浊知觉表象世界，清明知觉表象上帝。混浊知觉之所以为混浊是因为这是感触的知觉，它有物质性，并有广延性，进而亦可以说它是套在一时空底连系中，所以说它表象世界。是则混浊知觉底知识就是经验知识，也就是我们现在所谓自然科学底知识，而在来布尼兹即名之曰混浊的知觉（confused perception）。混浊之所以为混浊即因其与物质性与广延性牵连在一起。是以“confused”不可译为混乱，只可译为混浊。这种知觉无所谓「乱」，它只是浊──重浊。当然在重浊中，它不能十分清明，它有浊气。因为不能十分清明，所以这种知觉之表象对象是部分的，偏面的，不能全尽，亦可以说是若隐若显的，不能明确。在来布尼兹底说统中，这种表象世界的混浊知觉就是关于偶然（具体而现实的）存在物之知识，这自然不能十分全尽而明确。例如现在量子论里所谓「不定原则」（principle of indeterminate），即是关于光子底速度与位置不能同时有确定的知识。这是笨拙的科学知识之本性就是如此。依来布尼兹，就是这种有物质性与广延性而表象世界（表象偶然存在）的知觉之本性就是如此，此就是所以为混浊。依是而言，混浊不只是主观的程度问题，亦有关于对象之层面问题。简单言之，这是关于「存在」（existence）的知识。存在（偶然的存在物）是须要有「充足理由原则」以说明之的。而对于存在物本身的知识就必须是感触的、混浊的。
但存在物亦有其「本质」底一面。就「本质」一面说，则是服从矛盾原则（principle of contradiction）的。关于这一方面的知识是必然的、分析的，这就是清明知觉之所对。清明的知觉就是纯理智的知识，关联着其所对说，亦就是纯形式的知识，此则完全可以符号化、数学化，此则自然是全尽而又明确的，并无所谓偏面的，若隐若显的，因为它无物质性与广延性，它无浊气，此其所以为清明而表象上帝（神性）。来氏所梦想的普遍的代数学即是这种知识。是则清明知觉亦有其对象之异。清明者本质上就是清明，混浊者本质上就是混浊。其所知之层面有异，并不是对于同一对象的知识之程度之异。康德只视之为「逻辑的差异」，恐有不尽。
当然，康德可以说：这种存在与本质底两层面之知识都是属于「对象在其自身」者，因此，那种差别还只是逻辑的。虽可以这样说，然亦究有层面之异，有其本质的差别，虽不是超越的差别。来布尼兹无康德所说的「物自身」之概念。若依康德之说统，不管是存在或本质，俱属于现象范围之内，俱非其所说之「物自身」。「物自身」是一个新的概念，康德以前是没有的。康德常以其新创的「物自身」一义说来布尼兹所说的对象（知觉所表象的对象）是物自身，这是不恰当的。来布尼兹既无「物自身」一义（不只是无此词），即不能以此新义视其所意谓之对象。我们只能说来氏所意谓的对象还是现象范围内的，不过有层面之异而已。这种「异」，我们可以恰当地说为感触的与理智的之异；若说为逻辑的，则应广义地说为辨解的，即只是辨解（分解）思考上所立的差异，不能笼统地视为对于同一对象的知识之程度之异，尤其不能把对象视为「对象之在其自身」。来氏的这种分别当然不含有「超越的」意义，因为他并无「物自身」一义故。现象与物自身底分别是「超越的」，是因为「物自身」根本不在知识范围内，根本不能是知识底对象。来布尼兹那些说法，如通过一反省的自觉，都可以转成是关于现象的。说他那种分别把知识底研究导引到「一完全错误的方向」上去，这话亦太重。一个人不能一时全意识到，问题是在层层深入中厘清的。「物自身」一义之提出实有厘清之作用。
以下康德进而说明拉克的初性次性之分「只是经验的」。
我们通常在现象中把「那本质地附着于对象底直觉中，而且在一切人类的感觉上皆成立者」和「那只偶然地属于现象底直觉而且不是在关联于感性一般上妥当有效，但只在关联于一特殊的立场或只关联于这个或那个感觉中的构造之特殊性上有效者」区别开。依此，前一种知识是被宣称为表象「对象在其自身」者，后者则只表象对象底现象。但是这种区别只是「经验的」。如果如普通一样，我们停止在此点上，不再如我们所应为的，进而视经验直觉为其自身只是现象，在此经验直觉中，没有属于「物自身」者能被发见，则我们的超越的分别即泯没。如是，我们相信我们能知道「事物在其自身」，而且这相信是毫不顾在感觉世界里，无论我们如何深入地研究其对象，所研究的亦不过只是现象，这事实。在太阳底反射中，虹可以叫做是一纯然的现象，而雨是「物自身」。如果雨这概念只取其物理的意义，则此看法自是正确。于是，雨将只被看为在一切经验中而且在一切它的关联于感觉的种种位置中，只这样而不能有别样被决定于我们的直觉中。但是，如果我们把这经验概念自其一般特性而视之，不必考虑它是否对一切人类的感觉皆相同，而问它是否表象「一对象之在其自身」（此所谓「对象在其自身」不能意谓雨点，因为这些雨点，当作现象看，早已是经验的对象），则关于表象对于对象底关系这一问题顿时即变成是超越的。如是，我们知道不只是雨点只是现象，即使它们的圆状，不，即使它们所落于其中的空间，亦不是什么「在其自身」者，但只是我们的感触直觉之变形（modifications）或基本形式，而超越的对象（transcendental object）则总不被知于我们。
案：以上说明拉克的初性次性之分是经验的，易明。惟最后一句中，康德用「超越的对象」一词说「物自身」，此显与超越推述中说「超越对象＝x」相混，此后者并不是「物自身」。用「超越的对象」说「物自身」显是措辞之不慎。或是说：物自身是超越的对象，而超越的对象不必是物自身，有是，有不是，如是，以此词说之，亦未尝不可。但当康德论「超越的对象＝x」时，并未说超越的对象有是物自身者，有不是物自身者，他直说「超越的对象不能被名曰物自体」。是则超越的对象显与物自身（物之在其自己）有别，是两个绝异的概念，不能发生肯定的连结。或者「超越的对象＝x」不能以「对象」说，或者物自身虽可以对象说，而不能用「超越的」（transcendental）—形容词，似当用「超绝」（transcendent）一形容词。「物自身」是超绝境中的一个概念（即不在知识范围内），虽然它亦不即是「实体」（reality）如自由意志、上帝、梵天等。
以下康德再从几何知识方面说明物自身一概念之建立。
关于我们的超越摄物学〔感性论〕底第二重要点是：它决不是只当作一可称许的假设而被认为可取，它决有那种确定性以及其可免于怀疑性（怀疑是在任何想要充作一工具organon的学说上是需要的）。要想使这种确定性完全足以使人相信，我们将选取一例案以使所采取的立场之妥当性成为显然的，而此例案亦将可用来去把§3中所已说者〔§3空间之超越的解析〕置于一较清楚的光明中。〔案：即有必然性与绝对普遍性的知识〕
让我们设想空间与时间其自身是客观的，而且是「物自身」底可能性之条件。第一，在关于空间与时间中，显然有大量先验地必然的而且是综合的命题。这点在空间方面尤其特别是真的，因此，在这研究中，我们的主要注意将被指向于空间这方面。因为几何学底命题是先验地综合的，并且以必然的确定性而被知，如是，我问：你从何处得到这样的命题？知性在其努力去达到这样绝对地必然的而且普遍地妥当的真理是依靠着什么呢？这除通过概念或通过直觉外决没有其他路数可言；而概念或直觉或是先验地被给与，或是后验地被给与。在它们〔概念或直觉〕的这后一种形态里，即，当作经验概念看，而这些概念所基于其上的直觉也是当作经验直觉看，则无论概念或直觉其所产生者除其自身也只是经验的〔即一经验底命题〕外，它们不能产生任何〔别样的〕综和命题，而亦正因此故，这经验的〔综和〕命题亦从不能有必然性与绝对普遍性，此必然性与绝对普遍性，是一切几何命题之特征。在关于达到这样的知识之第一而唯一的方法〔手段〕上，即在先验的样式中，通过纯然的概念或通过直觉而达到之上，显然，从纯然的概念（mere concept）里，只有分析的知识可被得到，并无综和的知识可得。例如，「两条直线不能围一空间，而单用两条直线亦不可能有一图形。」试取此一命题为例，且试想从直线概念以及数目「两」底概念引申出此命题。或取另一命题，如「设有三条直线，一图形是可能的」，试想在与上相同的样子中，从所含的概念里引申出此命题。〔这样试想〕，一切你的劳力俱是白费；你见出你被迫要回返到直觉，如在几何中所常已作者。依此，你在直觉中给你自己以对象。但是这直觉是何种直觉？它是一纯粹的先验直觉，抑还是一经验的直觉？假定它是后者，则没有普遍地妥当的命题能从它那里发生出来，尤其一必然的命题不能从它那里发生出来，因为经验从未产生过这样的命题。依此，你必须在直觉中先验地给你自己一个对象，并把你的综和命题基于这个对象上。
如果在你这主体中不曾存有一种先验直觉底力量；如果那个主观条件，就其形式而言之，不同时也就是这普遍的先验条件，只有在此普遍的先验条件下，这外部直觉底对象其自身才是可能的；如果这对象（三角形）是某种「在其自身」的东西，对于你这主体没有任何关系，则你如何能说：那必然地存在于你这主体中而为一三角形底构造之主观条件者必须是必然地即属于那三角形之自身？于是，你不能把任何新的东西（三角形）当作是某种在这对象中所必然要遇见的东西而加到你的概念（三条直线之概念）上，因为（在那个观点上），这个对象是先于你的知识而被给与的，而不是因着你的知识而被给与。依此，如果空间（时间亦然）不是只是你的直觉之一形式，它含有一些先验的条件，只有这些条件下，事物才能是你的外部对象，而若没有那些主观条件，外部对象其自身实一无所有，〔如果不是这样的〕，则在关于外部对象中，你不能以一先验而综和的样子决定任何事，不管是什么。因此，空间与时间，当作一切外部与内部经验底必然条件看，只是一切我们的直觉之主观条件，而且在关联于这些条件中，一切对象因而只是现象，而并不是当作以「在其自身」之样子而存在的「物自身」而给与我们，这意思不只是可能的或或然的，且是不可争辩地确定的。亦为此故，当关于现象底形式能先验地说许多时，而对于物自身却无一可说，物自身可以居于这些现象之下〔而为其底子〕。
案：以上由几何命题底必然性说明几何对象（如三角形）底构造必须是在主观条件（普遍的先验条件）下而直觉地被构造成。三角形亦不是什么「在其自身」者，即不能脱离主观条件而与主体无任何关系。由此进而说明空间与时间只是「直觉底主观条件」，「在关联于这些条件中，一切对象因而只是现象，而并不是当作……物自身而给与于我们」。通过与来布尼兹及拉克的区分之比较以及此最后之说明，我们很可以知道「物自身」（物之在其自身）一词之意义。至少我们消极地知道所谓物自身就是「对于主体没有任何关系」，而回归于其自己，此即是「在其自己」。物物都可以是「在其自己」，此即名曰「物自身」，而当其与主体发生关系，而显现到我的主体上，此即名曰「现象」。现象才是知识底对象，所谓「对象」就是对着某某而呈现于某某，对着主体而呈现于主体。对象总是现象。物自身既是收归到它自己而在其自己，便不是对着主体而现，故既不是现象，亦不是知识底对象。它不是对着某某而现（ob-ject），而是无对地自在着而自如（e-ject）。故康德说现象与物自身之分是超越的；又说「只是主观的，不是客观的，物自身不是另一对象，但只是关于同一对象的表象之另一面相」。说「同一对象」不如说「同一物」。这同一物之另一面相就是不与主体发生关系而回归于其自己，而那另一面相便是对着主体而现。物自身不是通常所说的形而上的实体（reality），如上帝，如自由意志，如梵天，如心体、性体、良知等等，乃是任何物在两面观中回归于其自己的一面。即使是三角形，亦可设想其「是某种在其自身的东西」，不过这种设想不能说明三角形为一直觉的构造而已。（严格说，三角形无所谓现象与物自身）。即使是上帝、自由意志、不灭的灵魂，亦可以现象与物自身这两面来观之。依此，物自身是批判方法上的一种概念，它可以到处应用，因此，在使用此词时，可以是单数，亦可以是多数。一草一木可以如此说，上帝亦可以如此说。上帝之父位是物自身，上帝之子位是现象。（康德曾依此分说及灵魂与自由意志，未曾说及上帝）。如是，
1.现象与物自身之分是超越的、主观的、批判方法上的；
2.物自身不是形而上的实体；
3.物自身不是超越推述中所说的「超越的对象＝x」；
4.物自身只是一物之不与感性主体发生关系；
5.物自身既不对感性主体而现，它根本不是经验知识底对象，它根本无「对象」义，它是无对自在而自如，它是知识外的，它超绝于知识。〔「物自身」是顺俗译，严格说，即是「物之在其自己」，「在」（in）字不能少。因为「在其自己」与光说「自身」实有不同。「现象」亦可以自身（itself）说之，但现象不是「物之在其自己」。有以「物如」译之者，此虽或可联想到佛家之空如真如，而有误会，但此译实亦不错，只要我们把这「如」字理解为实如，而非空如，它是表示一物之自在而自如。〕