十六、智的直觉之意义与作用

　　以上是〈现象与物自体〉章综论物自体与智的直觉之关系。但物自体（事物之在其自己）是一广泛的名词，它可以到处应用。它可以应用于万事万物，亦可以应用于「自我」。康德在〈对于超越的摄物学之一般的观察〉（“General Observations on Transcendental Aesthetic”）中，论及内部感觉与「自我」的关系时，对于智的直觉之意义与作用，即已有更为特殊的规定。此段文如下：
　　Ⅱ.在稳固内外感觉底观念性（ideality），因而亦即作为现象的一切感觉底对象之观念性这种学说中，特别相干的便是去观察出在我们的知识中凡属于直觉的那每一东西（苦乐之感以及意志因为不属于知识，故除外）其所包含的不过就只是一些关系；即是说，不过只是在一直觉中的位置（广延）之关系，位置底变换（运动）之关系，以及这种变换所依以被决定的法则（运动力）之关系。那现存于这个或那个位置中者之「是什么」，或者说，那离开位置之变换而运作于物自身中者是什么，这并不是通过直觉而可给与的。现在，一个物自身不能通过纯然的关系（mere relations）而被知；因此，我们可以说：因为外部感觉所给我们的不过只是关系，所以这种感觉在它的表象中只能包含一个对象对于主体之关系，而并不包含对象自身之内部的特性。此义在内部感觉上亦是真的，这不只是因为外部感觉之表象构成我们的心所由之以充塞的适当的材料，且因为时间（在此时间中，我们安置这些表象，时间自身是先于经验中这些表象之意识而存在，而且它居于它们之下而为「我们在其中安置它们于心中」的模式之形式条件），其自身只包含相续、共在之关系，以及那与相续共在者，即久历（持续enduring）之关系。现在，那当作表象而能先于「思考任何物」这种思考之任何活动以及每一活动而存在者是直觉；而如果时间所包含的不过只是关系，则它便即是直觉之形式。因为这个形式〔时间〕除当某种东西被安置〔置定〕于心中外不能表象任何东西，所以它亦不过就是心通过它自己的活动（即通过它的表象之置定这种置定活动）而被影响，因而亦即为它自己所影响，其所依之以被影响的模式〔案：即心在此模式中被影响〕；换言之，它不是别的，它不过就是一种内部感觉之就这内部感觉之形式说。
　　凡通过一感觉而被表象的每一东西至今总只是现象，因此，我们必须或者不承认有一种内部感觉，或者必须认知：那作为这内部感觉底对象的主体（subject）能够通过它之只为现象而被表象，而不是通过它之判断它自己而被表象，即不是通过该主体之为这样的而被表象，即：如果该主体所具有的直觉只是自我活动（self-activity），即是说，只是理智的（intellectual），则该主体必是只判断它自己（that subject would judge of itself）。这全部的困难就是关于一个主体如何能内部地（inwardly）直觉它自己；而这是一个共同于每一学说的困难。自我底意识（统觉）就是这个「我」之单纯的表象，而如果那一切在主体中是杂多的东西是为「自我之活动」（the activity of the self）所给与，则内部的直觉（inner intuition）必只是智的直觉。在人这方面，这种意识要求对于「在主体中先在地（antecedently）被给与」的杂多有一内部的知觉，而「这杂多在其中被给与于吾心」的模式，当作非自发的看，必须名之曰感性。如果这「要去意识一个自我」底机能想去寻求出（去摄取）那处于心中者，则这机能必须影响这心，而亦只有在此路数中，它始能对于它自己有一直觉。但是这种直觉底形式（此形式先在地存在于心中），在时间之表象中，它决定「杂多在其中集聚于心」的模式，因此，那机能直觉它自己不是当作「如果它是直接地自我活动的，它必只表象它自己」〔这种它自己之自体〕而直觉之，而是当作「它为它自己所影响」而直觉之，因此，也就是当作「它现于它自己」（as it appears to itself）而直觉之，而不是当作「它之如其所是」（not as it is）而直觉之。
案：此段文在原文为一整段，兹为便于领悟起见，方便分为两段。首段开头所谓「内外感觉底观念性，因而亦即作为只是现象的一切感觉之对象底观念性」，此所谓「观念性」是取柏克莱的意义，但却并不表示现象只是幻像。此所谓「观念性」只表示「感觉在它的表象中（感觉所具有的表象）只能包含一个对象对于主体之关系，并不包含对象自身之内部的特性」。「那现存于这个或那个位置中者之是什么，或者说，那离开位置之变换而运作于物自身中者是什么，这并不是通过直觉而可给与的」。依此而言，那「通过直觉而可给与的」对象就是现象，（现于我，而不是在它自身），是依存于主体的，是在与主体的关系中的，此同于柏克莱所说的「存在即被知」（凡现实而具体的存在即特体物就是依存于心而被觉知的，不能和任何主体不发生关系而孤存，而尚是具体而现实的存在）。不过柏克莱在此并未意识到「物自身」一观念，也未于此想到现象与物自身的分别。他说此义是在表示那抽象的「物质」之不存在，凡是存在都是具体而现实的特体物之存在。这些特体物彼虽名之曰「观念」，却并不是幻像。康德推进一步说柏克莱把现象贬视为幻像，就柏克莱的本义说，是不相应的。康德的辩论是说如果把时空移向于物自身，那现象便成幻像，即，只是主观的游戏，并无客观的形式以决定之。此义在康德的自义中可说，直以之说柏克莱则不谛。柏克莱并未讨论到时空究是现象底形式，抑还是属于物自身者。因此，以时空之移向于物自身，便说「不能责怪柏克莱把物体贬低到只是幻像」，此是不谛之语。此义是康德承上面所译的一段文的下一段文所讨论的「现象不是幻像」一问题中所表示的。这里只由「观念性」一词而牵涉及，不正式讨论此问题。
　　一切内外感觉底对象既只是现象，皆在时空之超越的决定中，所以经由这种感觉而成的感触直觉中的每一东西所含有的不过只是一些关系：位置底关系，位置变换底关系，以及这种变换所依之以被决定的法则之关系，即运动力所成的关系，此皆由时空所决定者。这些关系，我们换一个说法，也可以说就是相续底关系，共在底关系，与相续共在（同时存在）即久历底关系，凡此皆可由时间来表象，因为时间是一切现象底条件。分别说，空间是外部感觉底条件，时间是内部感觉底条件。但总起来说，「因为一切表象不管它们有无外部的东西为其对象，此等表象本身作为心底一些决定看，皆属于我们的内部情态（inner state），而又因为这种内部情态是居于内部直觉底形式条件之下，因而即属于时间，所以时间是一切现象（不管是什么）底先验条件。时间是内部现象（我们的灵魂底现象）底直接条件，因而也就是外部现象底间接条件。恰如我先验地能说：一切外部现象是在空间中，而且依照空间之关系而先验地被决定，所以我从内部感觉底原则也能说：一切现象，不管是什么，即，一切感觉底对象，皆在时间中，而且必然地皆处于时间关系中」。（「超越的摄物学」讲时间处，士密斯译本页77）。一切现象，即使是外部现象，皆可收摄为心底一些决定，（通过现于吾心而为主观的形式条件所决定，因此即可视为心底一些决定），所以皆在时间中。同样，我们也可以说，一切现象，即使是内部现象（我们的灵魂底现象），它既是现象，它亦有其方所，所以「心态」我们首先意识到它在时间中，其实亦有空间相，所以它亦在空间中。心态就是心象，其实是一种物，实非心也。所以我们可以综说：一切现象，不管是内部，或是外部的，皆处于时空关系中。因此，凡属于感触直觉的每一东西其所含有的不过只是一些时空关系。这是水平地说。若是横对直觉（不管是内部的或是外部的）而垂直地说，则凡属于直觉的每一东西其所含有的不过只是一些关系，这一陈述亦函着说：凡是直觉底现象皆表示「一个对象对于主体的关系」，并不表示「对象自身之内部的特性」。不但外部感觉在它的表象中所含的是如此，即内部感觉底表象所含的亦是如此。内部感觉所直觉的也只是灵魂底现象，而不是那不灭的纯一的灵魂自己。
　　「一个对象对于主体的关系」就等于「在与主体的关系中的对象」，而此即是「现象」（appearance）一词之意义。「主体」就是认知的主体，即认知心。「在与认知心的关系中」即表示对象感动〔影响〕吾心而显现于吾心（appears to me），而吾心即随彼之来感而有以应之，譬如说以先验的形式条件去表象之，此即成为表象。故现象亦得曰表象。从其现于吾眼前言，名之曰现象；从吾心之应之而有以处之言，名之曰表象。这种来往的关系在外部感觉方面甚显明而易了解。但在内部感觉方面，虽不难解，但却不易说，说起来有点咬口。
　　既然随内部感觉而有内部直觉，则当然亦有其所直觉的对象。能直觉的心知活动就是主体。所直觉的对象是在与此主体的关系中。但此所直觉的对象，即作为内部直觉这主体底对象者，是遥指「灵魂」或「我」（真我）说。那么，我们的认知心能相应如如地直指那「灵魂」或「真我」自己（或自体）而直觉之吗？这当然不能，因为内部直觉亦是感触直觉。既是感触直觉，则亦必有感动而影响之者，其直觉之也亦必随彼之来感而有以回应而处之。如是那来感而影响于吾认知心者亦必现于吾而转成现象，而非那对象（灵魂）之自体。如是，我的认知心要去直觉那作为对象的灵魂，而又觉不到它，所觉的是它的现象，而不是它自己。那么，那作为对象的灵魂如何感动而影响我们的认知心呢？关此，康德并没有说明。当然，外物如何影响吾人的认知心，康德亦未有说明。此似不必有说明，「如何」的问题似不必要。但外物方面不必要，而作为对象的灵魂如何影响吾人的认知心，如何在与「认知心这主体」的关系中而成为现象，这却需要说明以助吾人之了解，不能依外物方面像套公式一样笼统地套过去就算完事。
　　须知认知心所直觉的那作为对象的灵魂也就是心，此即等于说心直觉心，直觉它自己；而如果它的直觉是感触的，则它所直觉的心，所直觉的它自己，必须影响它而现于它，即心影响心而现于心；反过来，即直觉之之心为其所直觉的心所影响，即为它自己所影响，它始能直觉之，而它所直觉的心始能作为它所直觉的对象而被直觉。这里只是一物之回环，但有许多分际不同，所以说起来非常咬口。
　　所直觉之心如何能影响直觉之之心而成为现象（心象）呢？关此，康德不但在上译文中没有说明，即在他处亦无说明。但在第二版之超越推述中，当论及内部直觉之以我们自己的主体为对象时（§24末）有一底注云：「承认我们的内部感觉为我们自己所影响，我不觉这有什么困难。这样的影响可以在每一注意底活动中找得例证。在每一注意活动中，知性依其所思之结合把内部感觉决定到那个内部直觉上，这内部直觉与知性底综和中之杂多相应。心经常这样被影响有多少，每一人将可在其自身上去觉察。」（士密斯译本页168）。但我以为这样轻轻交待尚不够。须有进一步之说明。
　　我们所要直觉的心意许为「灵魂」，而在直觉之之关系中，灵魂又意许为有两义：一是它现于能直觉的心而为心象，此即灵魂作心象观；一是它不现于能直觉的心而收归于它自己，此即灵魂之在其自己，灵魂之自体，此即灵魂作单纯不灭的本体观。只有在前者，始能说灵魂影响于直觉之心而为心象，而直觉之之心之直觉亦是感触的。如果是后者，则灵魂既收归于其自己，即不能说影响于直觉之之心。既不能说来感而影响于直觉之之心，而吾人又要如其为一自体而直觉之，此直觉即非感触的，而当是另一种直觉。依康德，吾人只有感触的直觉，至于非感触的直觉虽非逻辑上不可能，然而总非吾人所能有。是以灵魂之作为自体观是不能被直觉的，因而亦是不能被知的。
　　现在，吾人可顺感触直觉说。在感触直觉下，灵魂如何影响于直觉之之心而成为心象，因而始可被直觉呢？
　　灵魂既是心，它自是一个活物，它能思、能识、能觉、能意。但是思、识、觉、意可有两观：一是心象观，一是自体观。心象观，则顺思、识、觉、意之活动而想其有思时，亦有不思时，思时思起，不思时思灭，是以思有起有灭，此即思为一心象，识觉与意亦复如此。但如作自体观，则思识觉意收归于灵魂心体之自己，思即如如常思而无起灭，觉亦如如常觉而无起灭，识与意亦复如此；此即思之动一动而无动（无动相），亦即思而无思（无思相）；既无动相，亦无思相，则思即是灵魂心体之自己，而非一心象。识与觉意亦复如此。
　　所谓灵魂影响于直觉之之心，并不是灵魂心体真能影响或不影响，犹如外物之来感那样。灵魂心体起思识觉意之相，因而成为心象，常是随缘而起，由环境之刺激而起。环境刺激它，使它现为思识觉意之心象，而其觉识活动遂即反而觉此心象，遂俨若灵魂心体影响于此觉识活动之认知主体（直觉主体）而现为此等心象。实则并不是如此，而只是灵魂心体之随环境（缘）之刺激而现为此等心象，而其觉识活动复反而觉之而已。反而觉之，即是其觉识活动之觉其自己，觉其灵魂心体之现为觉识等心象。灵魂心体自然是活的，但并不是由于它是活的，即说它影响于觉识主体而现为心象；它之现为心象是由环境之刺激而起，起而现于直觉心前，（注意活动亦然），并不是它影响于直觉心而现于直觉心前而为心象。这不能与外物之现于我而为现象一律说。若说灵魂心体既是活的，则它的觉、识、意、思等活动即震动自己，使此觉识活动自己转为认知主体（直觉主体），反而觉识它的觉识意思等活动，此即感动影响它自己而为心象矣。但是这个说法太笼统，并不能由于它的觉识意思等活动之震动性即可马上说此觉识意思等活动即是心象。因为很可能由于它的觉识意思等活动之震动性使它的觉识活动惊醒反而自觉此觉识意思活动之自己并不是如一心象而自觉之，乃是收归于灵魂心体而觉之。光说它的活动之震动性并不函它的活动即是心象。依此，它的活动之成为心象只是由环境之刺激而起而灭时始然，此即灵魂心体之逐境而迁。只有当它逐境而迁时，它始成为心象，它始是以心象之身份现于觉识主体（直觉的认知主体）而为现象（内部现象），而此时吾人之直觉之之觉识亦因它的逐境而迁（起灭）而为感触的。它感于物而起，所以直觉之觉识主体亦随其感于物而为感触的，此即名曰感性主体。它既成为心象，而直觉之之觉识又是感触地直觉之，则它必有时相与空相，而感触的直觉亦必以时空为形式条件以处理之。所以感触直觉之觉心象必在时间（乃至空间）条件下始可能，即在一定的模式下始可能。
　　说至此，我们可以接上康德这句话：
　　因为这个形式〔时间〕除当某种东西被安置〔置定〕于心中外，不能表象任何东西，所以它不过就是心通过它的自己的活动（即通过它的表象之置定这种置定活动）而被影响，因而亦即为它自己所影响，其所依之以被影响的模式；换言之，它不是别的，它不过就是一种内部感觉之就这内部感觉之形式说。
时间不过就是一种模式（mode）。什么模式？就是心在其中被影响的模式（心所依之以被影响的模式）。心如何被影响呢？心是通过它的自己的活动而被影响。何谓它的自己活动？即「它的表象之置定这种置定活动」就是它的自己的活动。因为心是通过它的自己的这种置定活动而被影响，所以也就是心「为它自己所影响」。时间不是别的，不过就是心在其中为它自己所影响的模式，换言之，就是内部感觉之就这内部感觉之形式说。由内部感觉而成的内部直觉也是感触直觉。感触的直觉必在一定的样式下始可能。所谓「心在其中被影响的模式」，模式即样式义，犹普通所谓样子（manner）。此模式为时间所决定或所表示，所以简单地直说时间不过就是「心在其中被影响的模式」，也简单地直说为内部感觉之形式。模式是虚说，时间（形式）是实说。以上是康德那句话底主要语脉。但我们如何了解「心通过它的自己的活动而被影响，即，通过它的表象之置定这种置定活动而被影响，因而亦即为它自己所影响」这些辞语呢？何谓「它的自己的活动」？何谓「它的表象之置定这种置定活动」？何谓「为它自己所影响」？康德只这样说，并未详细展示。这些辞语，初次见之，好像亦很表意。但若细按之，其确意究如何，则又不甚明白，而且甚至很不明白。
　　「心之自己的活动」，依康德之进一步的确解，就是「它的表象之置定这种置定活动」。但为什么「通过这种活动」就可以说「心被影响」呢？又可以因而说「亦即为它自己所影响」呢？这都是极其隐晦的。又，「它的表象之置定这种置定活动」语中「它的」，康德原文为「它们的」（ihrer），凯尔巴哈（Kehrbach）校读为单数「它的」（seiner），士密斯是根据此校读而译。海德格于其讲康德一书中，指出此种校改为对于原文之误解。他仍保存原文「它们的」（ihrer）而对于该语予以完全不同的解析。这尤增加麻烦。我细读上下文，觉得这种校改是较为顺适。兹依前文我对于「灵魂心体对于直觉之之心之影响」之解析，顺此种校改，再将此一隐晦的整语确解如下：
　　「心通过其自己的活动，即通过它的表象（心底表象）之置定这种置定活动，而被影响，因而亦就是为其自己所影响」；当其如此为其自己所影响时，它即反而直觉其所置定之表象；时间就是心为其自己所影响而又反而直觉其如此受影响所呈现之现象（内部现象），即直觉其所置定之它的表象（关于心自己的表象）之模式或形式。在此，吾人须知：它置定它的表象之置定活动，直接所表示的就是它的直觉活动。直觉必具有时空形式（就内部直觉言，如康德，单说时间可，其实再加上空间亦无不可），以时空形式去直觉之，即函有一种置定活动在内。所直觉而置定之的就是关于心自己的表象（心底表象），也就是所谓「心象」。这些「心象」不是从外物来的，乃是从心自己来的，因为这是内部直觉之所直觉故。所以当心置定它的心象而直觉之时，即表示它为它自己所影响而呈现出这些心象。它如果不为它自己所影响，即不能呈现出心象，因而它无所置定，亦无所直觉。所以康德说「心通过其自己的活动，即通过它的表象之置定这种置定活动，而被影响，因而亦就是为其自己所影响」。这话虽简略，然而其实义却就是如此。盖心通过这种置定活动就函它被影响，否则它无所置定，而其被影响既不是为外物所影响，当然就是为其自己所影响。这样补充一下，方能使那语句豁顺。至于「心为其自己所影响」，若确定地实指地说出来，那就是内部直觉这直觉主体为灵魂心体所影响。这句话若依外物之影响于吾心而类比地说，似乎有意义，而细按之，实无意义。这只是灵魂心体为环境或外物所刺激，随缘而起，逐境而转，所呈现出之心象，而为其感触的觉识活动所直觉，并无所谓灵魂心体来感动而影响于这觉识活动，因而现为心象。是以「心为它自己所影响」只是虚比浮辞，并无实义。我们可以去掉这种虚浮无实之辞语。我们这样说就够了，即：「因为这个形式（时间）除当某种东西被置定于心中时，它不能表象任何东西，所以时间不过就是灵魂心体随缘而起逐境而转所呈现之心象亦即心之表象而为感触的觉识活动所直觉（所置定），其直觉之之时所依之模式；换言之，它不是别的，它不过就是一种内部感觉之就这内部感觉之形式说。」
　　海德格不赞成以「心之表象」（它的表象）代替原文之「它们的表象」。他说这是对于原文之误解。他说：「它们的表象不表示这表象是心底一种表象，但只表示这表象为心所置定，是表象今兹序列（now-sequence）之相续底那些纯粹关系，并把这些纯粹关系提荐（proposes）于接受性之前」（《康德与形上学问题》页196，底注）。据此，海德格是把「它们的表象」意解为那些纯粹关系底表象，「它们的」这一多数的领格代名词是遥指前文「不过只是一些关系」中之「关系」而言。但是这遥指太远了！我们看康德的语脉，很难在文法结构上找出使用「它们的」一领格代词之根据，亦很难见出它是遥指前文的「关系」言。「它们的」一词实是无端而来的。康德此语不过是讲内部直觉所直觉的心象（内部现象）是来自「心为其自己所影响」，以及内部直觉之直觉这心象或置定这心象必以时间为其形式条件，时间所表象的就是直觉心所置定的心象，无此置定，它不能有任何表象；并不是置定那些纯粹关系而表象之也。海德格维持原文之「它们的」，是想进一步说时间是「纯粹的自我感应」（自我影响pure self-affection）。康德说「心为其自己所影响」（心自己感应）是在说心象，内部直觉之所直觉者，而海德格则把这意思滑转而为说时间自身，遂立「时间为纯粹的自我感应」一义。此义固很新鲜，亦可成立，但非康德之原意。此即卡西勒（Cassirer）所谓篡夺，不是以疏解者底身份说话，而是以「篡窃者」（usurper）底身份说话。（关于海德格所讲的「时间为纯粹的自我感应」一义，请参看其讲康德的书§34，页193-201）。
　　内部直觉之所直觉的既只是心自己感应（心为其自己所影响）所呈现的心象，则此直觉自不能直觉到灵魂心体之自己，乃是只直觉到它的逐境而转所现的生灭心象，此即是上译文后半段之所说。上译文之整段，康德主要目的是在辨说作为现象的我（主体）与作为物自身的我之分别。内部直觉只能及现象的我，而不能及自身的我，由此说到那能及物自身的我者乃是智的直觉，而不是感触的直觉，并进而说智的直觉之意义与作用。海德格由康德之「心为其自己所影响」而呈现心象，心现于它自己，而不是在其自己，转而说「时间是纯粹的自我感应」，以之说时间，并因而说自我之时间性，以及其有限性，而丝毫不及现象与物自身之分别，此即将康德所说之「心为其自己所影响」一义埋没。将「物自身」一层割掉，而只由「自我影响」说时间，说有限的我，这显然丧失康德的语脉。
　　康德接上所疏解之语句，即说：
　　凡通过一感觉而被表象的东西至今总只是现象，因此我们必须或者不承认有一种内部感觉，或者必须认知：那作为这〔内部〕感觉底对象的主体（subject）能通过它〔主体〕之只为现象而被表象，而不是通过它之判断它自己而被表象，即不是通过该主体之为这样的而被表象，即：如果该主体所具有的直觉只是自我活动（self-activity），即是说，只是理智的（intellectual），则该主体必是只判断它自己（that subject would judge of itself）。
此一长句表示的非常清楚。我们确有一种内部感觉，因而亦确有一种内部直觉，然而内部感觉所表象的主体，亦即内部直觉所直觉到的主体，只是那作为现象的主体，而不是那作为物自身的主体。内部直觉只是感触的直觉，所以它所表象的只是那主体之现象。「如果该主体所具有的直觉只是自我活动，即只是理智的」，而不是被影响的，接受的，「则该主体必是只判断它自己」。所谓「判断它自己」即是发自该主体的那「只是自我活动」的，「只是理智的」直觉只表象一不，只呈现该主体自己，只如其「在其自己」之所是而呈现之，不是离散之为一些生灭的心象而表象之，如感触的直觉然。康德在这里是以「该主体判断它自己」表示该主体之「在其自己」义。如果主体所发的直觉是感触的直觉，此直觉所及只是心象，则便不是「该主体判断它自己」，乃是通过感触的直觉而只判断它的心象，即不是如主体之为「在其自己」而判断之，而是把它视作现象而判断之。
　　我们期望对于我的真主体有一直觉，但所直觉的却只是该主体之现象，而不是该真主体之自己，是即等于说对于该真主体自己不能有直觉，因为吾人的直觉不是「理智的」故。这就是一个困难。这困难就是「一个主体如何能内部地直觉它自己」。照康德的说法，它能内部地直觉它自己，但只是依感触的内部直觉直觉它自己为一现象，而不是依智的直觉直觉它自己为一「在其自己」者。但如果只是直觉之为一现象，就等于未能直觉之。那真主体自己仍未能呈现，所呈现的只是生灭心象。这困难仍未解消。这困难底解消，依吾人的说法，必待智的直觉之出现。但康德不承认人有智的直觉。
　　康德进而说：
　　自我底意识〔统觉〕就是这个「我」（Ⅰ）底单纯表象，而如果那一切在主体中是杂多的东西是为「自我之活动」（activity of self）所给与，则内部直觉必是理智的。在人这方面，这种意识要求对于那「先行的（antecedently）被给与于主体中」的杂多有一内部的知觉，而「这杂多于其中被给与于心」的模式，当作非自发的看，必须名曰感性。
案：康德在范畴之超越的推述中提出「超越的统觉」（transcendental apperception），由此统觉摄直觉所给的一切杂多而统属于「我」以为我之所思。故此统觉亦反而表象一个常住而不变的「我」，吾人由此统觉可以意识到一个我，故此处康德云：「自我底意识（统觉）就是这个我底单纯表象」。但吾人意识到「我」并不表示即知道「我」。是以由统觉所意识到的常住而不变的「我」只是一个「我」之概念，一个形式意义的我。要想对于此「我」有一知识，我必须对之有直觉。直觉给与吾人以「杂多」（manifold）。所谓「杂多」意即特殊而具体的象，就「我」这主体言，便是「心象」。如果在这主体中是杂多的东西只为「自我之活动」所给与，即，单由自我之自发的活动即可给出，而不须经由其受影响而被感动，则内部直觉必纯是理智的，而不是感触的，接受的。但是在人这方面，并无这种直觉。我意识到「我」，我亦要求对于此我有一「内部的知觉」（说内部直觉亦可）。知觉所觉知的当然是杂多。但此杂多之给与于心（给与于主体）是心之受影响被感动而呈现出，此即杂多给与于心之模式是被动的，而非自发的，因此，此模式即是感性之模式。「杂多给与于心」之模式是感性的，故直觉此杂多的直觉亦是感触性的，而非理智的。
　　心如何受影响而给出杂多？康德说这是心为其自己所影响。这是一句糊涂话，至少也是一句笼统的恍惚话。究其实，只是一句虚比浮辞。这已明之于前。康德在此复如此云：
　　如果这「要去意识一个自我」底机能（faculty）想去寻求出（去摄取）那处于心中者〔案即处于心中的杂多〕，则它（这机能）必须影响这心，而亦只有在此路数中它始能对于它自己有一直觉。但是这种直觉底形式（此形式是先行地存在于心中），在时间之表象中，决定「杂多在其中集聚于心」的模式，因此，它〔那机能〕直觉它自己不是当作「如果它是直接地自我活动的，它必只表象它自己」〔这种它自己之自体〕而直觉之，而是当作「它为它自己所影响」而直觉之，因此，也就是当作「它现于它自己」而直觉之，而不是当作「它之如其所是」而直觉之。
「这要去意识一个自我底机能」，简单地说，就是「意识自我底机能」，此「机能」是虚笼着就「心」而综说。心通过它的统觉作用意识到一个常住而不变的自我；但光意识到自我不表示知道自我。如果它要想进一步知道自我，它必须去摄取那处于心中的杂多。摄取心中的杂多就是心对于自己有一直觉，就是心直觉它自己。在此，康德随「心摄取心中的杂多」笼统地混含地说「它必须影响这心」。此就是说「心必须影响心」，那意识自我底机能（心）要想去摄取那处于心中的杂多，它必须影响它自己。这是一个十分含糊的说法。如果清楚地表示出来，当该是如此：意识自我底机能要想进一步去摄取那处于心中的杂多，此机能必须转成一种直觉，去直觉那杂多，摄取杂多就是直觉底作用；但是它要想去摄取杂多，转成直觉去直觉杂多，则它必须为它自己所影响。综起来，总只是心影响心，但却要分宾主。在此，只能说「它必须为它自己所影响」，而不能说「它必须影响这心」。因为这个「它」是承那机能之去摄取杂多说，这已变成一直觉主体了。一变成直觉主体，则它即是被动的，接受的。既是被动的，接受的，则它只能被影响，而不能影响。康德在此含混地说「它必须影响这心」，岂不是不分宾主，而且混被动为主动？这就增加了糊涂。这机能变成直觉主体，是被动的，接受的，则它所接受的杂多就是现于它眼前的心象，而这心象就是那灵魂心体来感动而影响于这直觉主体而呈现出者。这只是虚比地说，其实只是那灵魂心体之逐境而迁之所呈现出者。直觉主体所直觉的就是这些逐境而迁的心象，并未直觉到那灵魂心体之自己。康德的目的只在说此义。此即最后一句之所说。
　　不管是作为感性主体的直觉，抑或是想像，抑或是知性主体底知解（判断）以及其统觉，我们可以说都是灵魂心体在认知关系上所显的一些作用或形态。我们由「统觉」作用意识到一个常住而不变的「自我」，此即灵魂心体之自己，亦可以说是真主体，真我。依康德，我们要想对于此真我自己有知识，不只是意识到，则必须仍依感性主体底方式去直觉它。但是依感性底方式去直觉它，所直觉的仍只是些心象（内部现象），而不是这真我之自己。要想直觉到这真我自己，这直觉必须是理智的，而不是感性的。对于这智的直觉底特性与作用，康德所继承于传统的说法者是：
　　⑴就其为理解言，它的理解作用是直觉的，而不是辨解的，即不使用概念。
　　⑵就其为直觉言，它的直觉作用是纯智的，而不是感触的。
　　顺此两线说，圣多玛已有很好的体会（就神智说）。康德亦继承之而不悖。但康德在此还有进一步的体会。
　　⑶智的直觉就是灵魂心体之自我活动而单表象或判断灵魂心体自己者：「如果该主体所具有的直觉只是自我活动，即只是理智的，则该主体必只判断它自己」；「如果它是直接地自我活动的，它必只表象它自己」。
　　⑷智的直觉自身就能把它的对象之存在给与我们，直觉活动自身就能实现存在，直觉之即实现之（存在之），此是智的直觉之创造性：「如果那一切在主体中是杂多的东西是为自我底活动所给与，则内部的直觉必是智的直觉。」
　　有这四种特性的智的直觉，康德以为不是我们人心所能有的，只当归诸神心。于是，康德说：
　　Ⅳ.在自然神学里，当思考一个对象〔上帝〕，祂不只是从未对我们而为直觉底一个对象，且甚至对祂自己亦不能是感触直觉之一对象，〔案：上帝无感触直觉，「感触」一词对于上帝根本不能说〕，当如此思考之时，我们很小心地把时间与空间之条件从祂的直觉上移除──因为一切祂的知识必须是直觉，而不是思想，因为思想总包含着限制。但是，如果我们先已使得时间与空间成为「物自身」之形式，而且当作事物底存在之先验条件看，纵使事物本身被移除，而它们（时间与空间）亦必仍然自持而留存，〔如果是这样〕，我们以什么权利能去把时间与空间从祂的直觉上移除呢？当作一切存在一般〔一般说的一切存在〕之条件看，它们必须也是上帝底存在之条件〔案：此句有问题〕。如果我们不能这样视它们为一切事物之客观形式，则唯一另样的想法便是去把它们视作我们的内部与外部直觉之主观形式，这直觉〔无论是内部或外部〕是叫做感触的直觉，即以其是感触的，所以它不是根源的直觉（not original），即是说，它不是像「其自身就能把它的对象之存在给与我们」那样的直觉──这样的一种直觉，只要当我们能判断时〔即只要当我们能说这样的直觉时〕，它只能属于「根源的存有」〔元有primordial being〕。至于我们的直觉模式则是依靠于对象之存在，因而亦只有当主体所有的表象机能为那个对象所影响时，它才是可能的。
　　这种在空间与时间中行其直觉的直觉模式不需限之于人类的感性。一切有限的、能思考的存有在这方面皆必然地与人类相契合，这或许也是可以的，虽然我们不能判断这是否现实上是如此。但是，不管这种感性底模式可是如何地普遍的，它不能因此就不是感性。它是次级的直觉（derivative intuition, intuitus derivativus），而不是根源的直觉（original intuition, intuitus originarius），因而也不是一智的直觉（an intellectual intuition）。依上面所述的理由，这样的「智的直觉」似乎只属于根源的存有〔元有primordial being〕，从不能归给一依待的存有（dependent being），依待是在其存在以及在其直觉两方面皆依待的依待，而这依待的存有通过那种直觉决定它的存在是只在关联于特定对象中的存在。〔Smith在此注云：「或可较自由地译为：通过那种直觉，意识自己的存在是只在关联于特定对象中的存在。」〕但是，这层注解必须只可视作我们的「感性说」（aesthetic theory）之一说明，而不可视作足以形成论证〔证明〕之部分者。
案：此段文是〈对于超越的摄物学之一般的省察〉中最后一段，即标识之为Ⅳ者。此Ⅳ段以及上所译之Ⅱ段皆为第二版所增加者。第一版之〈省察〉原只有Ⅰ段，（Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ之标识亦为第二版所增加），在此Ⅰ段中，康德一方面说明他的现象与物自身之分与来布尼兹的清明知觉与混浊知觉之分之不同，以及与拉克的初性次性之分之不同，一方面藉几何学的知识之说明，证明他的时空说为必然。第二版的〈省察〉更为详尽而完整。就所加的Ⅱ与Ⅳ言，Ⅱ是就内部直觉与「自我」的关系说明现象与物自身之分，并说明作为物自身的自我是不能被知的，要想知道，必须有一种智的直觉。在此，特显了智的直觉与作为物自身的自我（广言之，与物自身）之关系，并特显了智的直觉之意义与作用。就Ⅳ言，此段正式说明智的直觉，即「其自身就能把它的对象之存在给与我们」的那种直觉，非感性的直觉，创造性的直觉，根源的直觉，只能属于上帝（元有），而不能属于人类，即不是我们人类这有限的存在，依待的存在，所能有的。这一完整的〈省察〉是一综纲。第二版的〈现象与物自体〉章亦简洁地宣称此义，与此综纲相呼应。第二版所重写的〈超越的推述〉亦随时提醒此义。这并非说第一版无此义，但不如第二版之鲜明与完整。
　　我现在再摘译第二版重述的〈范畴之超越的推述〉中文以明康德随时区别我们的知性与直觉的知性之不同，我们的直觉与智的直觉之不同。
　　康德首明「统觉底综和统一之原则是知性底一切使用之最高原则」。直觉所给的杂多必须服从「统觉底根源的综和统一」，这样，杂多才能统摄于一起而成为一个对象。这种统摄是以纯粹概念（范畴）去统摄，也就是去统思，在这里表示了「我思」，也表示了这「同一自我」，也表示了一切直觉中的表象皆被归给于这同一的自我而综和地结合之于一个统觉中而为我的表象（my representations），即隶属于「我」的表象。在此情形下，「我思」就是「我知」，以范畴去思之，就是对之先验地有所知，因为有直觉供给杂多故。知性底作用是「思想」，但是因为有直觉，即是有所思，有所知。若无直觉，则是空思，空思不能成知识。知识是知性与感性（直觉）合作底成果。在此种合作中显出我们人类的知性与直觉之特色：知性是辨解的，而非直觉的；直觉是感触的，而非理智的。知性只能思，而不能供给杂多，直觉能供给杂多，而又不能思。就知性言，因为它只能思，而不能供给杂多，所以它必须用概念去综摄来自感性的杂多以成其思，这里就显出它的综和统一底作用，也就是它的统觉作用。统觉不是直觉的，而是概念的，这就是所谓辨解的（discursive），这是我们的知性活动之特色：它必须利用或凭借一些形式条件或形式概念这些虚架子始能成其思解的活动。在它的经验的使用中，它要利用经验概念以及一些逻辑手术逻辑形式以成功一经验的知识。在它的纯粹使用中，它要利用纯粹概念（范畴）以成功一纯粹的先验知识，此是它的经验使用以及经验使用中的逻辑使用之超越的根据。不管在它的经验使用中或纯粹使用中，它总是有凭借概念以形成一种「综和统一」的作用。它必须呈现这种作用，也就是说，在此种方式下，它始能成功其知解底活动，也就是说，能有知识。这种作用或方式，我曾名之曰知性之曲屈性，此是相应英文“discursive”一词而说的，也是对它不是「直觉的」而说的。直觉的知解是直而无曲，辨解的知解是曲而能达──藉概念而达（伸展）。这种藉概念而达就是它的封限性（finitude），曲屈性必然地函着封限性。它对应着非它自身所能提供的杂多而活动，因此它呈现了它这种曲屈性与封限性；它服务于直觉，它不是创造的知解，只是认知的知解，因此，它呈现了它这种曲屈性与封限性。康德是很能认识知性这种特性的。他作〈范畴之超越的推述〉，是就知性之纯粹使用说，故说「统觉底综和统一之原则是知性底一切使用之最高原则」，但他于说明这原则后，即继之点醒说：
　　但是，这个原则不是可取来应用于每一可能的知性的，但只可应用于那种知性，即通过它的纯粹统觉，（在「我在」之表象中的纯粹统觉），没有杂多可被给与的那种知性。一种知性，若通过它的自我意识就能把直觉底杂多提供给它自己，那就是说，一种知性，若通过它的表象，对象底表象即同时存在，则此种知性就意识之统一说，必不需要有一种关于杂多之特殊的综和活动。但是，就人类的知性说，它只是思，而并不能直觉，那种活动才是必要的。实在说来，我们对于任何其他可能的知性，或是其自身就是直觉的那种知性，或是它可以有一种居于其下的感触直觉模式，但这感触直觉模式不同于那在空间与时间中的感触直觉模式，这种知性，不管对于那种可能的知性，我们实不能形成一点概念，〔即对之无些微概念〕，这一层意思是人类知性底第一原则，因而也就是对人类知性是不可少的原则。（《纯理批判》，士密斯译本页157）。
案：此最后一句说「人类知性底原则」，此「原则」实只是限制原则，即限制人类知性底特性的原则。人的知性只是这种有曲屈性与封限性的知性，即需有一种「特殊的综和活动」的知性。除此以外，再没有其他可能的知性可被思议。不能形成概念，即是不可思议。那些「其他可能的知性」，既是可能的，当然是可思议的，但不属于人类所有。人类实际上实无此种知性，故就人类言，我们对于此种可能的知性不能形成些微的概念，即不可思议。那或是属于神的，或是属于其他有限存在的，但不属于人类的。所以这一种限制（排除）乃是人类知性底第一原则，对人类知性言，也是不可少的原则。
　　就「知性」言，人类的知性只是辨解的（曲屈的），而不是直觉的。人类知性需要一种对于杂多之特殊的综和，综和必须用概念。若是先验的综和，便须用纯粹概念（范畴）。此在人类知性上亦不可少。但是，若是直觉的知性，则范畴便无意义。康德说：
　　但在以上的证明中，有一特色我不能抽掉，即是说，被直觉的杂多必须先于知性底综和而被给与，而且独立不依于知性底综和而被给与，这个特征（feature）我不能抽掉。如何有这情形，这里且存而不论〔留而不决〕。因为假定我思一知性它自身就是直觉的（例如一神的知性，它决不是把一些特定的对象表象给它自己，但却是通过它的表象，即神知所具有的表象力，那些对象本身一定可被给与或被产生），则就这样一种知识模式说，范畴必无任何意义。范畴只是为这么一种知性而有的规律，即其全部能力只在思想，即是说，只在一种活动，由于此活动，它把一杂多之综和（杂多是从别处在直觉中而给它的）带到统觉之统一，这么一种知性，只为这样一种知性而有的规律。因此，统觉之统一这一机能其自身不能知道任何事，不管是什么，但只结合并排列知识之材料〔即直觉〕，而这材料则必须为对象所给与──给与于它〔……〕（同上，页161）。
案：此段首句所谓「在以上之证明中」，即证明「一切感触直觉皆服从于（隶属于）范畴，以范畴为条件，只有在这些条件下，感触直觉底杂多始能集和于一整一意识中」。这是纯粹概念（范畴）底超越推述之开始。「在此推述中，因为范畴单只在知性中有它们的根源，独立不依于感性，所以我必须把一经验直觉方面的杂多于其中被给与的模式抽掉（即把经验直觉处的杂多所依以被给与的模式即感性模式抽掉），而必须只注意于那统一，即藉着范畴，由于知性，而进入直觉中的统一」。（同上，页160-161）。在知性凭借先验范畴而成的综和统一处，我们是注意感触直觉底杂多之隶属性（上属性），是以知性底综和统一为主的，这是从上说下来。所以这样说，乃为的要显示这统一单由范畴而成，故必须抽掉杂多被给与的模式。但是知性底综和统一并不是创造性的，杂多并不是由它的统一而创造出，故其所综和之杂多必须先于其综和而早已存在，「杂多必须先于它的综和而被给与，而且独立不依于它的综和而被给与」，「杂多是从别处在直觉中而给与它的」。这一点是不能抽掉的。要说知性底统一之纯粹性，先验性，自发性，即说它独立不依于感性。要说杂多之给与，感触直觉之接受性，就说它独立不依于知性，先于知性底综和而给与。此后者何以会如此，康德说「在这里存而不论〔留而不决〕」。其实很简单，只因我们的知性非创造故，我们的直觉是感触故。
　　「假定我思想一知性其自身是直觉的，……则范畴必无任何意义」，也无所用其统一。直觉的知性就是创造的知性，「它不是把现成的特定的对象表象给它自己，乃是通过它的表象，对象自身即被给与或被产生」。所谓「通过它的表象」，意即通过它自身底表象力，表象活动，并不是意谓它所有的自外来的表象。「通过它自身底表象力，表象活动，对象自身即被给与或被产生」，那就是说，在直觉的知性之表象活动中，对象自身即存在，它直觉地知之即存在之，并不是先有存在，然后它去综和之。在这里，没有综和统一，也无所用于概念。此即谓创造性的知性。直觉的知性与理智的直觉是同意语，都是创造性的。在这里，范畴自无任何意义，即失其作用。
　　这样一种创造性的知性如何可能呢？康德说，在我们人类是不可能有这样的知性的，我们对之不能形成些微概念。这是属于上帝的，故曰「神的知性」（divine understanding神知）。
　　三十年前，我在西南联大哲学系有一次讲演，讲建立范畴、废除范畴。当时听者事后窃窃私语，范畴如何能废除呢？我当时觉得他们的解悟很差。我说此义是以中国哲学为根据的。我当时亦如通常一样，未能注意及康德随时提到智的直觉，与直觉的知性，我只随康德所主张的时空以及范畴只能应用于经验现象而不能应用于物自身（这是大家所知道的），而宣说此义。现在我细读康德书，知道两种知性，两种直觉底对比之重要，即从此即可真切乎此义。此为康德所已有之义，只是他不承认人类有此直觉的知性而已。但在神智处，范畴无任何意义，范畴即可废除。假若在人处亦可有此直觉的知性、智的直觉，范畴亦可废除。废除范畴有何不可思议处？于以见一般读哲学者，甚至读康德者，解悟与学力之差！
　　至于在人类认知的知性处何以定须有范畴，此须覆看前文第五及第六两章。若只顺逻辑的涉指格说，康德所说的存有论意义的范畴亦不必要。但人类认知的知性（辨解的知性）总需要有些形式概念则是必然的。此则无可疑。
　　我们的知性需要概念，而概念又只能应用于经验现象，即应用于感触直觉之杂多。就内部感触直觉说，牵涉到「自我」底问题。我如何能以范畴而知自我？此则必须有内部直觉以为底据。但内部直觉既亦是感触的，则以此直觉为底据而知的「自我」亦只是现象，即现于我自己的「我」，而非在其自己的我。在康德那时以为认知「自我」乃是一困难的问题。因为自我，大家皆意许为一真常纯一不变的我，是一真主体，亦即灵魂不灭的那灵魂心体。我如何能认知这真主体呢？这自我之意识是由「我思」而意识到，依康德的说法，是由统觉底统一而意识到。但意识到不等于知道。
　　康德说：
　　思的我（the I that thinks）如何能不同于直觉它自己的我（the I that intuits itself）（因为我仍能表象其他种直觉模式为至少是可能的），〔虽然不同〕，而因为是同一主体，又能与这后者〔即直觉其自己的我〕为同一〔这如何可能呢？〕；因而又，我如何能说：当作一睿智体与思维主体看的我，在当我之被给与于我自己是当作某种不同于或超出于我之被给与于我自己于直觉中的东西而被给与时，〔这个睿智体的我它〕知道我自己，即把我自己当作一对象〔其本身是思想这种对象〕而知之，但知我自己又像其他现象一样，只是当作「我现于我自己」而知之，而不是当作「我是于知性」（I am to the understanding）而知之，〔我如何能这样说呢？〕──这些问题其困难适同于「我如何能对我自己为一对象」，或更特殊地言之，「我如何能是直觉底一个对象以及内部知觉底一个对象」。（士密斯译本，页167）
开头那两个表示问题的长句颇为隐晦，须要清理一下。
　　关于第一个问题，「思的我」（the I that thinks）意即能思或在思的那个我，此亦即等于「我思」的另一种说法，此即是作为「思想主体」（thinking subject）的我。思想主体不是思想底主体（subject of thought），乃是思想即主体，思所表示的我即主体。「直觉它自己的我」（the I that intuits itself）意即去直觉它自己的那个我，此即等于说「我直觉我自己」。「我思」之我与「我直觉我自己」之我是有点不同的，可以区别的。「我直觉我自己」（直觉其自己的那个我），此中所谓直觉，是康德通常所说的直觉，意即感触的直觉，吾人现有的直觉。因是这种意义的直觉，所以「我思」之我（思的我）与「我直觉我自己」之我（直觉其自己的那个我）当该有点不同。而在此康德附以注语云：「因为我仍能表象其他种直觉模式为至少是可能的」。此其他种直觉模式，康德心目中是指「智的直觉」说。何以要加此注语以增加麻烦？其意似乎是：如果是智的直觉，则「直觉其自己的那个我」与「思的我」便没有什么不同。因为智的直觉是主体之自我活动，而在此自我活动中，杂多即可被给与，此是创造性的直觉，非是在能所关系中被动的直觉，感触的直觉。然则此种直觉即是思，而思是直觉的思，非概念的思。如是，两者便没有什么不同，不能有区别。现在康德是想说这两者不同，可以区别开，所以直觉意许为感触直觉，思意许为概念的思（辨解的思），而感触地直觉其自己的那个我（我感触地直觉我自己）与概念地辨解地思的那个我（我概念地辨解地思）当该有不同而可以区别开。虽然可以区别开，而因为是同一主体（我思之我与我直觉我自己之我是同一主体，同一个我），所以「我思」之我又可以与「我直觉我自己」之我为同一。这一转折无甚重要。
　　如是，这一个长句子所表示的问题可以如此说：
　　「我思」之我与「我感触地直觉我自己」之我有不同，虽然不同，而因为是同一主体，所以前者又能与后者为同一，我如何能就此同一个我而将前者与后者区别开呢？
　　依康德后文的表示，由思所表示的「我」，由统觉底统一所表示的「我」，亦即所意识到的「我」，乃单纯地只是「我在」（I am），单纯地只是意识到有一个我，既不表示是「我之在其自己」，亦不表示是「我之现于其自己」，此即是「我思故我在」一语之实义。依康德，「我之在其自己」与「我之现于其自己」是关联着两种直觉而说的，是有决定意义的。前者是关联着智的直觉而说，后者是关联着感触直觉而说。而由思所表示的我却单纯地只是「我在」，只是意识到（不是知道）有一个我，是没有决定性的。这样，我思之我与我直觉我自己之我当然有不同。我思之我是空头的、抽象的、没有任何决定的；而直觉我自己的我则是有决定的，㈠它要直觉它自己，它落于主客关系中而为主位，㈡它感触地直觉它自己，它自己又落于客位中而为现象，综起来，在直觉关系中的「我」是有决定性的我：就被直觉言，是现象，就能直觉言，是感性主体。康德问：这两个我如何能区别开？当作如上的疏解时，其辞意中已函着有区别。所以这问题等于说：从「我思」之我如何能转成「我感触地直觉我自己」之我？这又等于说：我意识到的那个空头的「我」如何能是感触直觉底一个对象？（因为康德不承认人有智的直觉，所以他并不问「我如何能是智的直觉底一个对象？」）这又等于说：所意识到的那个「我」如何能是认知底对象？我如何能知之？我如何能知我自己？这就转到第二问题。
　　第二问题我如何能说：「我知道我自己」这话呢？这是简单的说法，康德表示的非常复杂。「作为睿知体与思维主体的我知道我自己，而其知我自己又像其他现象一样，是只当作『我现于我自己』而知之，而不是当作『我是于知性』而知之」，这意思如何能说呢？康德的长句子，其主要脉络只是如此。但于「知道我自己」下又有附加语。「知我自己」即把「我自己」作一对象而知之。这对象是什么意义的对象呢？即其本身是「思想」。我即以这思想主体为对象。作为思想主体的我知道这思想主体，即知道它自己。当说以它自己为对象时，是虚拟这「思想主体」为对象。以此「思想主体」为对象，此对象之给与于我自己（即原文之「我给与于我自己」）是设拟地给与，而非在直觉中之给与，故原文云：「是当作某种不同于或超出于『我之给与于我自己于直觉中』的东西而被给与」。这不同于「给与于直觉中」的给与显然是设拟的给与，即设拟此「思想主体」以为对象。然则康德的原文可如此表示：
　　作为思想主体的我，在当「此我给与于我自己」是当作某种不同于或超出于「此我之给与于我自己于直觉中」的东西而被给与时，我即设拟此思想主体的我以为对象而知之，此即是我知我自己，而我知我自己也与其他现象一样，是只当作「我现于我自己」（l appear to myself）而知之，而不是当作「我是于知性」（I am to the understanding）而知之，这如何可能呢？
　　「我是于知性」即我之单对于知性而为「我在」（我之是什么）。这个「我在」是丝毫没有具体的规定，它既不是在感触直觉中的「我现于我自己」──现象，亦不是不在感触直觉中而为「我之在我自己」（I am in myself）──物自身。它是与所设拟的思想主体之我相应。「不是当作『我是于知性』而知之」，意即不是如其为一思想主体之我而知之，而是如其具体地感触地现于我而知之。
　　以上两个表示问题的长句已弄明。康德说这两个问题其困难适同于「我如何能对于我自己是对象」，或「我如何能是直觉底一个对象？」这问题之困难。但实亦并无困难，我实可知我自己。我如何能知我自己？康德进而答说：
　　如何必须如此，实在说来，这是很容易因以下之事实而表示，（如果我们承认空间只是外部感觉底现象之纯粹形式时），即：除在一条线之形象（image）下，我们不能为我们自己得到一时间之表象（时间之表象不是外部直觉底一个对象），我们描画这线之形像，而且只有因此描画线底模式，我们始能知道时间底度向之单一性〔时间是一度〕。〔因此事实，我们可以表示「我实能知我自己」〕。同样亦可因以下之事实而表示，即：在一切内部知觉上，我们必须从那于外部事物所显示给我们的变化引生出时间长度底决定或时间点底决定，因此，内部感觉底一些决定必可当作现象被排列在时间中，这恰如我们把外部感觉底那些决定排列之于空间中一样。〔因此事实，我们可以表示「我实能知我自己」〕。因此，就外部感觉方面说，如果我们承认只有在当我们是外在地被影响时，我们始能知道对象，则就内部感觉说，我们也必须知道：只有在当我们是内在地为我们自己所影响时，我们始能凭由着内部感觉而直觉我们自己；换言之，就是：当论及内部直觉时，我们知道我们自己的主体是只当作现象而知之，而并不是当作「它是在其自己」而知之。（士密斯译本，页168）
这意思很简单，但康德说的这么啰嗦！这只是说，只有当内部感觉底现象（决定）被表象于时间中时，我们始能知我们自己；也就是说，只有当我们为我们自己所影响，我们自己的「我」显现到内部感觉这感性主体前而为现象（心象）而且被排列于时间中时，我们始能知道我们自己的主体。只有在此方式（模式）下，我始能知我自己，除此以外，再无其他方式。但在此方式下所知的「我自己」只是当作现象看的「我」，而非「在其自己」的我。但是即因此故，我们同样亦可以说：在此方式下所知的「我」只是一个假我，一个由时间串所贯穿的心象而结构成的我，一个结构的我，而非是那纯一常住而不变灭的真我，即「在其自己」所表示的真我，此「在其自己」之真我仍是不可知的，此即等于说我仍未知我之真我。
　　依中国哲学底传统说，知心象的假我，并不困难。问题是单在如何能知真我。而康德却把知我之困难落在感知上说，以内感之被表象于时间中来解消此困难，以为如此便可以说明我之知我自己。如果知我自己只是这种感知，则可以说这种知自始即是没有困难的，用不着如此张皇。这是把一个真困难的问题滑转成一个假困难的问题，而为真问题者却被置诸「六合之外」而在「存而不论」之列（永不可知）。
　　所以最后的问题乃在：我如何能知真我？我如何能以智的直觉来直觉那作为「在其自身」的真我？智的直觉如何可能？而不是：我如何能内部地为我自己所影响而感触地知心象之假我，这问题。（康德说成这问题，所以只答之以只要承认时间为内部感觉之形式即可。这实不是解答，只是同语重复地对于一事实之陈述。因为当说感知地知心象之我时，既是心象，自然有时相，甚至有空相，中国哲学中所谓有方所。但「我如何能知真我」，这却真是一问题而需要有一解答。康德心中有一成见，以为这真我是不能知的，所以把问题转成「我如何能知我」，答之曰我只能感触地知之。当其设问「如何能知」时，其心目中之知即是感触地知，故其解答只是同语重复。可是当我们意识到「我」时，其函意却是意许为纯一不变的常体。所以原初的问题单只是如何能如其为一纯一不变的常体而知之，而不是如其为一现象，为一串心象，而知之。）
　　关于意识到我与知道我之不同，康德进而说明如下：
　　另一方面，在表象底杂多之超越的综和中，因而亦就是在统觉之综和的根源的统一中，我意识到我自己，不是当「我现于我自己」而意识之，亦不是当作「我在我自己」而意识之，但只是当作「我在」而意识之。「我在」（I am）这一个表象是一种思想，不是一种直觉。现在，要想去知道我自己，则须在思想底活动以外（思想底活动是把每一可能直觉底杂多带至统觉底统一上），需有一决定的直觉模式，杂多可因之而被给与。因此，虽然我的存在实不是一现象（当然亦非是纯然的幻像），然而我的存在之决定只在依照「我所结合的杂多所依以被给与于内部直觉」的特殊模式而与内感之形式相契合〔相符顺〕中始能发生。依此，我对于作为「我在」的我自己是没有知识的，但只对于作为「我现于我自己」的我自己而有知识。如是，自我之意识是很不同于我之知识的，纵然一切范畴，通过一整一统觉中的杂多之结合，它们可以用来去构成一对象一般之思想，〔纵然是如此，自我之意识亦不同于自我之知识〕。恰如在一「不同于我」的对象之知识上，除（在范畴中）一对象一般之思想外，我需要有一直觉以决定那一般的概念，所以在对于我自己的知识上，除那意识以外，即除我自己底思想外，我亦需要有一我心中的杂多之直觉，藉以决定这个思想。我作一智思体（as an intelligence）而存在，它只意识到它的结合力；但是就它所要去结合的杂多说，我须服从一限制条件（此名曰内部感觉），即是说，这个结合只有依照时间之关系始能成为可直觉的，这些时间关系严格地视之，是完全处于知性底概念之外的。因此，这样一个智思体其知其自己只有当作「它现于它自己」始能知之，〔「它现于它自己」是就一种不是智的而且亦不能为知性自身所给与的直觉而现于它自己〕，不是当作「如果它的直觉是智的直觉，则它必知它之在其自己」这样而知之。〔原译文是「则它必知它自己」，只说「它自己」不清楚，故改为「则它必知它之在其自己」〕。（士密斯译本，页169）
案：此段文正式表示由统觉之统一所意识到的「我」既不是「我之现于我自己」，亦不是「我之在我自己」，而乃单纯地只是「我在」。意识到只是思到，所以「我在」这个表象只是一种思想，不是一种直觉。因此，意识到我，思到我，并不即等于知道我。要想知道我，必须在思想底活动之外，有一种决定的直觉模式。直觉模式或为感触的，或为非感触的即理智的。感触的直觉足以使我知道「我现于我自己」，智的直觉足以使我知道「我在我自己」。前者是康德所许可的真正的知识，后者则认为不可能，因为我们人类没有智的直觉，所以亦无知「我在我自己」那种知识。现在我说，我依中国哲学底传统，我承认人可有智的直觉，所以亦可有知「我在我自己」，扩大言之，知「物物之在其自己」，那种知识；但即使有此种知识，而依智的直觉之知亦与那依感触直觉之知不同。此不同，依康德所已恰当地表明的说，即在依感触直觉之知是直觉与思想两绝异成分之合作，而思想亦需要有概念以及由概念所表示的统一；而依智的直觉之知，则直觉即思，思即直觉，既不需要有概念，亦无所用于统一，是以此种知是创造的知，非认知的知，亦可以说知而无知，无知而知，是谓一切知（此一切不是由概念所表示的），既无知相，亦无知的意义，乃是具体地朗照一切朗现一切，体物而无所遗──依在其自己而朗照而朗现，用于「我自己」，即依「我之在我自己」而朗照而朗现。
　　康德既只承认依感触直觉之知，故此知所知的我只是一现象的我，一假我，一结构的我。虽是假我，却是真正地具体地知道了的我。由统觉底统一所意识到的我，亦即所思的我，既单纯地只是「我在」，则此「我在」即只是一种抽象的思想，即只概念上意识到有一个我，除此以外，再没有任何特殊的（具体的）决定。此单纯地「我在」不是一个现象，因为它只是一种思想故；亦不是一种幻象，因为依思而必有故。它虽然不是一现象，亦不是一幻象，但是要对于它（我的存在）要有一种特殊而具体的决定却必依感触的内部直觉之模式与内部感觉之形式（时间）相契合始可能。此即是说，它不是现象，我们必须这样决定之，始能使它转成客观的现象而为吾人所知的对象。此时，它既不是一思想，亦不是一「在其自己」。
　　康德在此「我的存在之决定」处有一附注云：
　　「我思」表示决定我的存在之活动。存在早已因此「思」而被给与，但是「我依以（或于其中）决定这存在」的模式，即是说，属于此存在的杂多，却不因此思而被给与。要想此杂多能被给与，自我直觉（self-intuition）是需要的；而这样的直觉则是为一先验形式即时间所制约，时间是感触上的，且是属于对于我心中可决定的东西之接受这接受上的。〔案：时间是内感之形式，故是属于感触上的东西，时间本身并不是可感触的。感性即是接受性，故时间是属于接受上的东西〕。现在，因为我并没有另一种自我直觉，它在决定底活动以前，给以对于我的存在之决定这决定（the determining in me），〔我只意识到它──这决定──底自动性〕，就像时间在可决定的东西方面所作的那样，所以我不能决定我的存在为一自我活动的实有之存在；一切我所能作的就是把我的思想之自动性（自发性）即决定之自动性表象给我自己；而我的存在仍然只是感触地可决定的，即是说，只是一现象之存在。但是亦即由于这自动性，我始名我自己为一智思体（an intelligence）。
案：「因为我并没有另一种自我直觉」云云一句不甚清楚。康德于思与直觉俱说决定，这就易于令人糊涂。其实这两方面底决定是不同的。开头两句表示的很清楚。照此开头两句话，「我思表示决定我的存在之活动」，此是思想底决定。但思想底决定是一个空洞的决定。「存在早已因此思而被给与」，此思所给与的「存在」（我的存在）只是形式意义的存在，或者着实一点说，只是「存在」底观念或概念，并不是具体，真实，而呈现的存在。康德说：「存在早已因此思而被给与，但是『我于其中决定这存在』的模式，即是说，属于这存在的杂多，却不因此思而被给与」。「我于其中决定这存在」的模式，这「模式」就是隐指感触直觉底感性模式说。康德说「直觉」就是一定模式下的直觉，而在人类言，这模式就是感性。形式意义的存在因此思而被给与，而「依以决定这存在的模式」，即直觉，却并不因此思而被给与。直觉不因此思被给与，就是「属于这存在的杂多」不因此思而被给与，那就是说，存在不是一具体，真实，而呈现的存在。所以下文接着说，「要想此属于存在的杂多能被给与，自我直觉是需要的」。但人类的「自我直觉」就只能是一定模式下的直觉，即感性模式底直觉，而此是必须以时间为条件的。除此以外，我再没有另一种自我直觉以具体地决定我的存在。此另一种自我直觉意许为非感触的，即智的直觉。此种直觉足以「决定我的存在为一自我活动的实有之存在」，那就是说，不是自我影响而被动的实有之存在。在这里，说「决定」，其实说「表象」亦可，说「具体地呈现」亦许更好。但是我并没有这种自我直觉以给出这种决定，「在决定底活动以前给出这决定」。「在决定底活动以前」意即在思底决定活动以前。因为在思底决定活动以前，我并没有另一种非感触的自我直觉给以〔具体地〕决定我的存在之「决定」，所以我不能决定我的存在为一自我活动的实有之存在。我既没有这种非感触的自我直觉先给以「具体地决定我的存在」这决定，所以此时我对于「这决定」只意识到它的自发性，而实际上并没有一个具体的直觉决定，此就是括弧中一夹注语「我只意识到它底自动性」一语之意。康德在此只用个「它」字亦隐晦。这个「它」当然是指「具体地决定我的存在」这「决定」说。其实既没有这种决定，亦无所谓这决定底自动性。依下文，决定底自动性只是顺思底决定活动而意识到的，并不是智的直觉所给的「这决定」。既没有智的直觉，自没有这种决定；既没有这种决定，自亦无所谓「这决定底自动性」。没有具体的智的直觉之决定，而只意识到决定底自动性，这决定当然是思底决定。所以接着说：「一切我所能作的就是把我的思想之自动性，即决定底自动性，表象给我自己」。故括弧中语只用「它」字实不清楚。
　　我既没有智的自我直觉，所以对于这单纯的「我在」，即「我思」或「统觉底统一」所表示的「我在」，我只能说这只表示我的思想决定之自动性，并不能表示「我」为一具体的存在。它的具体存在之决定只有通过感触直觉始可能，此即是所谓「感触地可决定的」。「我思」虽不能决定我为一具体的存在，但由于「我的思想之自动性」，我可以名我自己为一「智思体」。对于这智思体，若想如其为一智思体之「在其自己」而具体地朗现之，则须靠一智的直觉始可能。