但当康德作完〈范畴之超越的推述〉以及〈一切综合原则之系统的表象〉后而结之以〈一切对象分为现象与纯智物（物自体）底根据〉一章时，则又以「对象」视物自体（＝物自身，物之在其自己）。然则物自身之为「对象」是何意义？是面对着什么主体而为对象？在其对着某种主体而为对象究竟能成为对象否？兹将此章之主要文字译于下，看物自身之消极意义与积极意义，以及在积极意义下物自身之意义究为何。
从上面所述的一切，不可避免地随之而来者是：知性底纯粹概念从不能允许有超越的使用，但只允许经脸的使用，而纯知性底原则只能在一可能经验底普遍条件之下应用于感觉底对象，从不能应用于「事物一般」（things in general）而不关涉到「我们在其中能去直觉它们」的模式。〔甚至就其纯然的形式说是可决定的这样的对象亦不能有，意即不但没有实际地决定的对象，即形式地可决定的对象亦不能有，此时所有的只「对象一般」之思想而已〕
依此，「超越的分析」引至这个重要的结论，即：知性所能先验地达到的至多是去预测一可能经睑底形式。而因为那不是现象者便不能是经验底一个对象，所以知性从不能超越感性底那些限制（limits），只有在这些限制内，对象始能被给与于我们。知性底原则只是为现象底解释〔诠表〕而有的一些规律；而存有论（ontology）这个骄傲的名字，它专断地在系统的教义的方式中声称要去提供关于事物一般之先验的综和知识（例如因果原则），必须让位给「纯粹知性之分析」这个较为谦虚的名称。
思想是把特定直觉（given intuition）关联到一个对象上去的一种活动。如果这直觉底模式总不能被给与，则对象只是超越的，而知性底概念只有超越的使用，即只作为「杂多一般」底思想之统一（the unity of the thought of a manifold in general）。这样，通过一纯粹范畴，抽掉感触直觉底每一条件（感触直觉是唯一的一种对于我们是可能的直觉），便没有对象可被决定。如是，它〔范畴〕只依照不同的模式──不同的范畴模式，不是直觉底模式──表示「一对象一般」之思想。现在，一个概念底使用含有一判断之功能，因此判断之功能，一个对象被归属于这概念之下，因而至少它也含有「在其下某物被给与于直觉中」的形式条件。如果这个判断底条件（规模）缺少了，一切归属便成为不可能。因为在那种情形中，没有东西被给与而可被归属在该概念之下。因此，范畴底只是超越的使用实在说来毕竟是一无使用，而且亦无决定的对象，甚至亦无一个在其纯然的形式上是可决定的对象。。因此，随之而来的可以说：纯粹的范畴对一先验的综和原则说并不足够，纯粹知性底原则只是些经验使用底原则，从不会是越越使用底原则，而在可能经验底范围之外亦不能有先验综和的原则。
因此，把这情形表示为如下，或许是适当的。纯粹范畴离开感性底形式条件，只有超越的意义；纵然如此，它们也不可超越地被使用，这样的使用其自身是不可能的，因为这样的使用，它们正是缺乏判断中任何使用底一切条件，即是说，缺乏「把任何虚名的对象（ostensible object）归属于这些概念下」底形式条件。如是，因为只是作为纯粹的范畴，它们不是经脸地被使用，而亦不能超越地被使用，所以当与一切感性分离时，它们不能在任何样子中〔不管是什么〕被使用，即是说，它们不能被应用于任何虚名的对象上去。它们在关涉于对象一般中，即在关涉于思想中，是知性底使用之纯粹形式；但是因为它们只是知性底形式〔纯粹形式〕，所以只通过它们，没有对象能被思想或被决定。
案：以上四段文是第一二版之所共。此下第一版中有七段文，涉及超越对象的，被略去，而代之以四段，此为第二版之重述，在此重述中，无「超越对象x」一词。但虽无此词，而由以上四段文观之，却亦并非无此义。例如，「如果这直觉底模式总不被给与，则对象只是超越的，而知性底概念亦只有超越的使用，即，只作为『杂多一般底思想』之统一。」此整语中「对象只是超越的」一子句即可转为「超越的对象」一词。超越意义的对象是由知性底概念（范畴）之「超越的使用」而被表示，它本身实不是一对象，只是「对象一般」或「事物一般」之思想。它既不是物自体（noumenon理智物），（第一版中七段文述及超越对象即声明它是「某物一般之完全不决定的思想」，它「不能被名曰物自体」），亦不是超越辩证中纯粹理性所提供的「超越理念」（transcendental ideas）。它是由知性底概念（范畴）之超越的使用而被表示。范畴只能有经验的使用，而不能有超越的使用。超越的使用「实毕竟一无使用，而且亦无决定的对象，甚至亦无一个在其纯然的形式上是可决定的对象」。「超越的使用」是一种错误，它不能决定任何事。
〈超越辩证・引论〉论超越的虚幻中有云：
原则，如果它们底应用完全限于可能经验底范围内，我们将名这些原则曰「内在的」（immanent）；而另一方面那些想越过这些限制的原则，我们将名之曰「超绝的」（超离的transcendent）。在此后一种原则之情形中，我并不是涉及范畴之超越的使用（transcendental employment）或误用，这种超越的使用或误用只是判断底机能之一错误（当它未曾适当地为批评所医治时），因此，它对于领域底界限并未予以充分的注意，须知只有在此领域范围内，才允许纯粹知性有自由的运用。〔在此后一种原则之情形中，我并不是涉及这种范畴之超越的使用或误用〕，我是意谓一些现实的原则，它们激励我们去拆毁一切藩篱〔界域〕，而且去占有一完全新的领域，这新的领域是没有界限的。这样，「超越的」与「超绝的」〔超离的〕并不是可以互换的词语。纯粹知性底原则，上分解部所呈列者，只允许有经验的使用，不允许有超越的使用，即是说，不允许有越过经验底范围之使用。另一方面，一个原则，如果它取消这些限制，或甚至逼迫〔命令〕我们去越过这些限制，则此原则即可名之日超离的。如果我们的批评在揭露这些被定为确定的原则（alleged principles）中的虚幻〔幻像〕上能成功，则那些只允许有经验使用的原则可以叫做是纯粹知性底内在原则（immanent principles），以与那些超离原则相对反。（《纯粹理性批判》，士密斯译本页298-299）。
我引这段话，一方面在表示「超越」与「超离」之不同，一方面在表示范畴之「超越的使用」一词之确义。由此词之确义，可以了解「超越的对象」一词之确义。范畴之超越的使用，依康德的说明，只是一种误用，一种错误；它超越了经验对象，但却并不想离开经验对象底范围而去开拓一新领域，它还是在经验范围内，只是「未予以充分注意」而已。然则在此说「超越者」，只是表示「离开感性底形式条件」而只一般地或笼统地想「对象」而已，故康德只是从「对象一般」，「事物一般」，或「某物一般」，来表示这「超越的使用」（非经验的使用），甚至「超越的对象」。只表示「一对象一般」之思想，实并未决定出任何对象，亦实无「对象」之可言，此即所谓「超越的使用」，故超越的使用实「一无使用」，此即所谓「误用」或「错误」，根本不能决定任何事者，而当作一种使用看，认为可以决定出什么事，这便是「错误」或「误用」。故范畴之超越的使用实并无积极的意义，并不能形成一种使用，此与理性之依「超离原则」提供「超越的理念」不同，此后者中虽有幻像，即足以引出超越的辩证，然却有积极的意义，只要通过一种批评，把那「幻像」（超越的幻像）揭穿，即可提供一新的领域，虽在思辨理性上无客观妥实性，然对实践理性言，却甚有意义。故超离原则与内在原则相对反而可以形成一种原则，而范畴之超越的使用与其经验的使用并不足以形成两种相对反的使用，认为各有其意义与作用。是以超越的使用只是一种误用。
范畴之超越的使用既只是一种误用，它什么也不能决定，所以「超越的对象＝x」（「某物＝x」）一词便可不立。上译文中关此只说：「如果这直觉底模式总不被给与，则对象只是超越的，而知性底概念亦只有超越的使用，即，只作为杂多一般底思想之统一。这样，通过一纯粹范畴，抽掉感触直觉底每一条件，……便没有对象可被决定。如是，它〔范畴〕只依照不同的模式〔不同的范畴模式〕表示一对象一般之思想」。又只如此说：「纯粹范畴，离开感性底形式条件，只有超越的意义；纵然如此，它们也不可超越地被使用，这样的使用其自身是不可能的……」。此语中「超越的意义」其实即是悬空的意义。虽有超越的意义，但「也不可超越地被使用」。此表示「超越的意义」与「超越的使用」不同。「超越的使用实毕竟一无使用」。若把这「超越的意义」置定之，勉强视为一种使用，（「……对象只是超越的，而知性底概念亦只有超越的使用」），则此使用亦「无对象可被决定」。「无对象可被决定」是说没有感性条件下的对象可被决定，这是因为根本没有「给与」故。它虽无所决定，但亦不能说它一无所表示，它表示「一对象一般」之思想，它表示「杂多一般底思想之统一」。「对象一般」实不是一个对象，只是一个笼统的思想。在这里若说对象亦只是「虚名的对象」，而不是一真实的对象。「杂多一般」也不是在感性条件下给与的实杂多，而只是「杂多」之思想。在这里可以出现两面底畸轻畸重说。第一版是偏重「对象一般」之思想，顺「对象只是超越的」一语，积极地立「超越的对象＝x」一词；而第二版底修改则偏重「无所决定」（超越的使用只是误用）一义，不再正面立「超越的对象」一义，而「虚名的对象」一词却仍保留，而「对象只是超越的」一语亦仍保留。第一版虽顺「对象只是超越的」一义进而正面立「超越的对象＝x」一词，但亦知「超越的对象x」对于我们是「无」。于是，进而向里收，把「超越的对象」融解而为「统觉底统一之相关者」，实只表示「统觉底统一」而已，并非真有一种对象曰超越的对象也。此亦仍只是虚名的对象。故吾人得进而将「超越的对象」一词再转为只是一种「认知地物物之原则」。如是，第一版原初的思想实较有更多的曲折，虽足以令人困惑，然亦足以引人深思，若弄清了，则关于此问题以及其所牵连的可有更确定的了解，而与第二版之修改亦无以异。第二版实比较径直，亦无许多枝蔓。但第一版亦非有什么错处，故两版并存合观足以使人有透彻的了解。
以上的译文是两版之所共同的。此下是第二版之修改文：
但是在这里，我们要遭遇到一种幻像，那是很难逃避的。范畴，就它们的根源说，并不是置基于感性的，就像直觉底形式空间与时间那样；因此，它们似乎允许一种越过一切感觉底对象之外的使用。事实上，它们不过是思想底形式，它们只含有「把给与于直觉中的杂多先验地联合统一于一个整一意识中」底逻辑机能；因此，若离开了那唯一对于我们是可能的直觉，则它们甚至比纯粹的感触形式（pure sensible forms）更为无意义。通过这些纯粹的感触形式〔空间与时间〕，一个对象至少可被给与，但是一种结合杂多底模式──即特属于我们的知性的模式──，在没有那种「杂多只因之而被给与」的直觉中，其自身实一无所指表。同时，如果我们名某种对象，当作现象看，曰感触物（sensible entities, phenomena），则因为我们把「我们于其中直觉它们」的模式与那「属于它们自身」的本性区别开，所以在这种区别中就函着：我们把这后者（以它们自己之本性视之，虽然我们不能这样去直觉它们），或把其他可能的东西（这其他可能的东西不是我们的感觉之对象，但只通过知性而被思为对象），置于与前者相对反的地位，而在这样置对中，我们名它们（后者或其他可能的东西）曰理智物（智思物intelligible entities, noumena）。如是，我们的知性之纯粹概念在关于这些理智物（智思物）方面是否有意义，因而是否能够是知道它们底一种道路，这问题便发生。（页266-267）
案：照此段文说，康德所说的与「感触物」相对反的「理智物」（智思物）是包括两种说的：一是「属于对象自身（即物自身、物之在其自己）的本性」，一是「不为感觉之对象但只通过知性而被思为对象」的「其他可能的东西」。这两种，康德是用「或」字来表示的，即，把「物自身」或「其他可能的东西」（不是感觉之对象但只通过知性而被思为对象者）置于与「感触物」相对反的地位，而统名曰「理智物」。这种「其他可能的东西」究竟意指什么说呢？是「物自身」一义之转换表示呢？抑还是别有所指呢？康德下文并未就两项分别说，只就「物自身」一义说，如是，这又好像只是一义之转换表示。但这里却又似乎确有两项的意义。如果别有所指，则它当指什么说呢？这很难确定。「只通过知性而被思为对象」，此语可有两指：一指「物自身」说，因为「物自身」亦可以通过知性而被思；一指如第一版所说的「超越的对象＝x」说，但此时之「对象」只是「对象一般」或「某物一般」。如指物自身说，则「其他可能的东西」不能别有所指，而康德下文亦常以「对象一般」或「某物一般」说物自身，故超越的对象是「某物一般」，物自身亦可以是「某物一般」，不能只因「某物一般」就想它是别有所指。如果在物自身以外别有所指，指如第一版所说的「超越的对象x」说，则第二版不立此义，而依第一版，康德又声明「超越的对象x不能被名曰noumenon」，此即表示超越的对象不能概括在此处所说的「理智物」中，是以此种「其他可能的东西」不能指如第一版所说的「超越的对象x」说。
如果不指「超越的对象」说，是否可以指上帝，灵魂不灭的灵魂，以及自由意志说呢？这似乎亦不像。因为这三者是「理性」顺范畴要求一绝对完整时所提供的超越的理念，而不是知性通过范畴之所思。此处言「理智物」是就知性之离开感性条件说，故只云它「不是感觉之对象，但只通过知性而被思为对象」。此种「其他可能的东西」所代表的「理智物」可能是完全不决定的，只是一个通过知性范畴而思的对象之空洞概念，吾人尚不能决定其即为上帝（绝对存有），不灭的灵魂，或自由的意志等。当然当「理智物」这个概念建立起时，吾人亦可把理性依超离原则所提供的超越理念（上帝、灵魂、自由意志等）视为理智物，或划归于理智物中，因为这些亦不是「感触物」，又因为康德本人亦以现象与物自身两观点来看单一不灭的灵魂与自由的意志，依此推之，即使是上帝，亦可以此两观点观之：以现象观之，它们是感触物；以物自身观之，它们即是理智物。但现在从知性范畴之即或离感性条件而划分，或从对象之在感性条件下与否而划分，则此处所谓「其他可能的东西」很难使吾人说它们即指上帝等说。康德只说了这么一句宽泛的交替语，他亦未明指或暗示即指上帝等说，而依下文，他亦未就交替的两端分别说，只就物自身一端说，因此，我们尚不能把这「其他可能的东西」即混指为理性所提供的超越理念。因此，康德这一空洞的交替语实是多余的，我们可以简单化单就「物自身」想这「理智物」即可。
康德所以有此交替语，我想是因为从知性范畴之即或离感性条件而划分之故。若单从对象是否在感性模式下而划分，则只有现象与物自身之对反，无由有「其他可能的东西」之提出。只因从知性范畴之即或离感性条件而划分，遂有此「其他可能的东西」一交替语之提出。依此方式而划分，我们直接所知的是知性范畴之经验的使用与超越的使用不同：「即」是经验的使用，「离」是超越的使用。在经验的使用下，其所应用于其上而决定之的对象自是感触物（现象），但在超越的使用下，则依康德之声明，此种使用只是误用，是一种错误，它并不能决定什么，即使在此使用下，我们凭借知性范畴而思的虽是理智物，并不就是物自身，很可只是笼统的「对象一般」，而实不是对象，其为理智物实只是逻辑的理智物，而不是存有论的理智物。康德所说的理智物，由之以定noumena，是存有论的理智物，是实的，物自身亦是实的。康德虚实不分，又依知性范畴之即或离感性条件而划分感触物与理智物，遂于「物自身」一义外，复置一「其他可能的东西」一交替语。如是，遂使人迷惑，一方不能确指此「可能的东西」究指什么说，一方又使“noumena”一词弄成缠夹不清的。
我们现在可以这样疏通：
⑴只依对象是否在感性模式下而划分现象与物自身，感触物与理智物，只以此物自身之理智物规定noumena，noumena可译为「物自体」，意同于物自身（事物之在其自己）。「物自身」不能以「对象一般」说之。康德亦以「对象一般」或「某物一般」说之，遂与范畴之「超越的使用」以及「超超的对象x」缠夹不清。
⑵依知性范畴之即或离感性条件而区别范畴之经验的使用与超越的使用之不同。超越的使用是误用，并不能决定什么。它只是通过知性范畴而思出「一个对象一般」，这当然不能有任何决定，故「超越使用实一无使用」。把这样的「思」用在「物自身」上，尤其虚妄，即根本不能用；用于物自身而思之为「对象一般」，则物自身即成不是存有意义的物自身，而转成逻辑意义的「对象一般」。「对象一般」是虚，故第一版由此说「超越对象x」，结果却向里收摄而只成为统觉之统一。物自身是实，不能收摄而为统觉之统一，因为统觉之统一只统一现象之杂多，不能统一物自身，物自身无所谓杂多。「对象一般」不能预设一「智的直觉」以觉之，不能设想其可为智的直觉之对象。假定真有一智的直觉，则在此种直觉面前，「对象一般」便被拆掉而星散。但「物自身」可预设一智的直觉以觉之，而在此种直觉面前，物自身正好可以朗现并证成其为「物自身」。故物自身与范畴之超越的使用是两个层次上的概念，我们不能以超越使用所表示者亦划归于存有意义的理智物中，即物自体中。
吾人这样疏通，可以使康德的思想弄清楚。以下诸文亦依此疏通随文衡正。
但是，首先我们遭遇了一种模棱的歧义（ambiguity），可以引起严重的误解。知性，当它把在一定关系中的对象名曰只是现象（mere phenomenon）时，同时，离开那种关系，它即形成一「对象在其自身」（an object in itself）之表象，因而要去表象它自己亦为能够去形成这样的对象〔即对象在其自身的对象〕之「概念」。而因为知性在范畴之外不能再多给出概念，所以它〔知性〕亦设想：对象自身必至少可以通过这些纯粹概念而被「思想」，因而遂被误引去视一理智物之完全「不决定的」概念，即一外于我们的感性的「某物一般」之完全不决定的概念，为一物之决定的概念，即「在一种〔纯粹理智的〕样子中因着知性而允许为被知」这样一个物之决定的概念。（页267-268）
案：对象在「一定关系」中名曰现象，所谓「一定关系」即是在感性模式下而与感性主体发生关系，即显现到感性主体上来。不在此种关系中，而回归于其自己，即名曰物自身，物之在其自己，或对象在其自己。此即是作为物自体的理智物，而非在一定关系中作为现象的感触物。我们可以这样去思对象，即依在或不在一定关系中之方式而思之；在一定关系中，名曰现象；不在一定关系中，即名曰物自体，对象在其自己。我们这样便形成「物自身」之概念（形成一对象在其自身之表象）。这样思之而形成「物自身」一概念是并无过患的。这所形成的概念即是「物自身」这个概念，「物自身」一义。但「因而要去表象它自己（知性自己）亦为能够去形成这样的对象之概念」，此语中所说的「概念」，康德是意在表示通过范畴而思的关于这样的对象（即对象在其自己这样的对象）之决定的概念，即关于「物自身」进一步再作一决定，依范畴之超越的使用再作一决定，此则便有过患。「对象自身（物自身）必至少可以通过这些纯粹概念（范畴）而被思想」，此中「被思想」之思想是依范畴之超越的使用而思之之思想。如此思之，它实只是「一理智物之完全不决定的概念，即一外于我们的感性的某物一般之完全不决定的概念」。因为范畴只是决定经验现象的一些普遍的形式条件。它们足以表示经验存在的一些普遍的性相。若离开经验，它们便无所决定（无杂多可被决定），它们所决定的只是它们自身所表示的一些普遍性的东西，此即所谓「某物一般」（某种一般的东西），实无对象可资决定，根本不能决定出一个对象。即用于「物自身」，亦只把物自身转成「某种一般的东西」，并不能相应物自身而决定其可为一被知之对象，此即物自身成为「某种一般的东西」，而非「物自身」之自己。「某种一般的东西」即是完全不决定的东西。我们不能以此「完全不决定的东西」视作物自身之一决定的概念。此即表示「物自身」根本不能通过范畴之超越的使用而被知，超越的使用所知的只是「某物一般」，而非「物自身」（其经验的使用所知的是现象，当然更非物自身）。
以「某物一般之完全不决定的概念」视作物自身之一决定的概念，此即所谓由模棱歧义而引起误解。
「物自身」依不在「一定关系」中而思之，如此思之的「物自身」自是一「理智物」，此是实的，作为物自体（noumenon）的理智物。但依范畴之超越的使用而思之的物自身，则转成「某物一般」，此时其为理智物只是「某物一般」之理智物。此理智物是虚的，不能作为「物自体」的理智物。假定我们一旦知道超越的使用为误用，而取消之，则此「某物一般」之理智物即消解而不存，所剩下的只有「物自身」一义之理智物。然则前段文于「物自身」一义外，复列一「其他可能的东西」这一交替语，统名曰「物自体」的理智物，显然不妥。此是由于对于理智物之虚实两义未能予以检别之故。而所以未能检别虚实两义，亦正由于对于思「物自身」之两方式（依不在一定关系中而思之与依范畴之超越的使用而思之）未能鉴别故。
康德此段文所说的模棱歧义，视不决定的为决定的，即是就「依范畴之超越的使用思物自身」而说的。把这歧义弄清，视超越的使用为误用而取消之，是第二版重述之主旨。第一版由「某物一般」这一关节说「超越的对象＝x」，并进而说此x是无，不过是统觉之统一，这亦可说是由范畴之超越的使用，不直接说它是误用，却转而说「超越的对象＝x」。第二版则取消此「超越的对象」一义，直视超越的使用为误用，则径直而简单。吾人再顺此径直而简单的思路，把作为物自体的理智物一义弄清楚如上。
如果物自体（noumenon），我们意谓一个东西当它不是我们的感触直觉之一对象，因而也就是当抽去我们的「直觉之」之模式时，这便是「物自体」一词之消极意义。如果我们理解它是一「非感触直觉」底一个对象，则我们因此就预设一特种的直觉模式，即，智的直觉之模式，此种直觉不是我们所能有的，而我们甚至也不能理解它的可能性。〔如果我们这样理解物自体时〕，这便是「物自体」一词之积极的意义。（页268）
案：康德言物自体是只取其消极的意义，因为他不承认我们人类能有「智的直觉」（intellectual intuition）。我以中国哲学为背景，认为对于这种直觉，我们不但可以理解其可能，而且承认我们人类这有限的存在实可有这种直觉。这是中西哲学之最大的差异处。我们以「人类可有智的直觉」为背景，故对于「物自体」一概念可有亲切而清晰之理解，不似康德处之笼统与空洞。
关于感性底主张同于消极意义的物自体之主张，即是说，同于关于「知性所必须思之而没有涉及我们的直觉模式，因而也就是不是只当作现象看而是只当作物自身看的东西」之主张。同时，知性也很知道：以这种态度观事物，观之为离开我们的直觉模式，即它〔知性〕对于范畴不能作任何使用。〔案：若作使用，便是超越的使用，此是知性通过范畴而思之。超越的使用是误用，实毕竟一无使用。〕因为范畴只在关联于空间与时间中的直觉之统一中始有意义；而即使范畴能够决定这统一〔直觉底统一〕，因着一般的先验的连结概念而决定这统一，也只因为空间与时间底纯然观念性（mere idealily）始能这样决定之。在不能见有时间底统一的情形上，因而也就是说在「物自体」底情形上，范畴底一切使用，实在说来，即范畴底全部意义，必完全消逝；因为在那种情形中，我们无法决定与范畴相谐和的事物是否甚至是可能的。关于此点，我只须请读者参看前章附注底开首几句便可。〔案：前章附注开首句子是如此：一物底可能性不能只从范畴来决定，要想显示知性底纯粹概念之客观实在性，我们必须有一直觉，这是一十分值得注意的事。〕一物之可能性从不能只从「它的概念不自相矛盾」这事实即可证明，但只有通过它的为某种相应的直觉所支持始能被证明。因此，如果我们一定要想把范畴应用于那不视之为现象的对象上去，则我们必须要假设一种不同于感触直觉的直觉，而这样，则对象必是一积极意义的物自体。但是，因为这样的直觉，即智的直觉，并不形成我们的知识机能之一部分，所以范畴底使用从不能越过经验底对象以外。实在说来，确有与感触物相对应的理智物；也可以有理智物，我们的感触直觉机能对之无任何关系；但是我们的知性之概念，由于只是为我们的感触直觉而效用的思想之形式之故，所以它们决不能应用于那些理智物。因此，我们所名日「物自体」者必须理解为只是消极意义的。（页268-270）
案：「在物自体底情形上，范畴底一切使用，实在说来，即范畴底全部意义，必完全消逝」。此即表示范畴根本不能应用于「物自体」。因为既是物自体，便是我们对之不能有直觉（感触的直觉），不能有「时间之统一」，即，不能有「杂多」。既不能有杂多，范畴便无所统一，不能决定什么，即一无所决定。是以只凭范畴不能决定什么是可能的。「一物底可能性不能只从范畴来决定」，此所谓「一物」是泛说，亦可指「物自体」说。在物自体处，既无直觉，自亦无杂多，故亦无「与范畴相谐和的事物」，即无范畴底决定所决定的事物。此所决定的事物必须靠直觉来供给。光范畴并不能决定它的可能。范畴可以笼统地表示其所要决定之事物，但此只是一笼统的事物之概念，光形式地说这事物之概念亦并不能表示此事物之可能。是以说「一物之可能性从不能只从它的概念不自相矛盾这事实即可证明」。此所谓「可能性」是指「真实的可能性」说。「它的概念不自相矛盾」是只表示它的「形式的可能性」。它的「真实的可能性」必须靠直觉。但是，我们对于物自体没有感触的直觉，是以不能有范畴底决定所决定的事物之真实的可能性。范畴要应用于物自体上，则物自体必须有因感触直觉而来的「呈现」，此「呈现」即是范畴所决定的事物，但既是呈现，便不是物自体。故既是物自体，范畴根本不能用得上。
对于物自体，我们不能有感触的直觉，那么，是否可有另一种直觉，即智的直觉呢？康德答曰不能有。又，假定我们对于物自体可有一种智的直觉来直觉之，则范畴是否即能应用于物自体呢？假定我们对于智的直觉与物自体有明晰的理解，则对于物自体即使有智的直觉以觉之，范畴亦根本不能应用于其上。既是智的直觉矣，何须用范畴？因此，康德说：「如果我们一定要想把范畴应用于那不视之为现象的对象上去，则我们必须要假设一种不同于感触直觉的直觉，而这样，则对象必是一积极意义的物自体」。此语便不妥了！智的直觉所朗现的还是物自体，不是现象。物自体是不需要有范购来决定的。又，智的直觉是无待于概念以及其他条件的；智的直觉既非感触的直觉，亦非普通所谓「知性」。即使可说为知性，亦是直觉的知性，而不是辨解的知性（discursive understanding）。直觉的知性是不用概念的。因此，康德那句话是不谛之语。
试设想我们实可有一种智的直觉，我们以此直觉觉物自体，觉真我（真主体，如自由意志等），觉单一而不灭的灵魂，觉绝对存有（上帝等），我们在此直觉之朗现上，岂尚须于范畴来决定吗？范畴能应用于上帝、灵魂、自由真我乎？康德自然知道不能用。在此等等上既不能用，何便能应用于物自体？在此等等上，不但因我们对之不能有感触的直觉，故范畴不能用，且亦不因我们对之有智的直觉，范畴即能用。康德在此未加谛审，故有那不谛之语。康德不认我们人类可有智的直觉（这是因为他无中国那样的哲学传统作背景故），这便影响他对于物自体的了解之明晰，他只对之有一笼统的，形式的概念（消极意义的限制概念）置于彼岸而已，故措辞多有不谛，亦多缠夹。关于智的直觉之意义与作用，下专章论之。
以上四段原文为第二版之重述，以代替第一版中之七段，第一版七段中之五段，论及超越的对象者，已疏解之于前第十三章。此下为两版之所共同者。
如果我从经验知识中移除一切思想（通过范畴的思想），则无任何对象底知识可以留存。因为单只通过直觉，没有东西可被思想，而「这感性底效应是在我心中」这一事实其自身亦并不能等于这样的表象之关联到任何对象上去。但是，另一方面，如果我离开一切直觉，思想底形式仍然可以留存──即，「为一可能直觉底杂多决定一对象」底模式仍然可以留存。依此，范畴便越过感触的直觉而前扩了一步，因为它们思及「对象一般」，而没有顾及「对象在其中可以被给与」的特种模式（即感性模式）。但它们并不能因此即可决定一较大的对象范围。因为如果我们不预设另一种不同于感触直觉的直觉之可能性，我们便不能预定这样的对象能被给与；而预设另一种直觉之可能性，却正是无法极成的〔案：意即无合法的根据足以证成这种预设〕。（页270-271）
案：此段文中康德是以范畴之「思及对象一般」表示物自身（严格说范畴本身实不能思，实只是知性通过范畴或以范畴而思）。在第一版中，康德是由「对象一般」或「某物一般」说「超越的对象＝x」，但在此却是说「物自身」。此段文是两版之所共同者。在第一版行文之系络里，说超越的对象与说物自身康德本已有混同辞语，本已同用「对象一般」或「某物一般」说之，关此吾已详检于前第十三章。此段文第一版亦有，此中即以范畴所思（所表示）的「对象一般」说物自身。第二版重述后「超越的对象」一义已取消，而此段文仍保留，仍是以「对象一般」说物自身。
「某物一般」或「对象一般」可有两指。⑴只表示离开感性而不被知但可被思的某物或对象。此时「某物」即指物自身言，「某物」者言其离开感性而不被感触的直觉所觉；「对象」者只是虚说，实不成其为对象；「一般」者只是笼统地思之，因无直觉之特指故，然此「一般」实可散开而仍归于个个「物自身」之自身。是以此义的「某物一般」或「对象一般」只是综说的个个物自身而已。⑵不但是离开感性而不被知但可被思的某物或对象，且其被思是知性通过范畴而思之，即依范畴之「超越的使用」而思之。如是，「某物一般」或「对象一般」不只是笼统地综说的个个物自身，而且是进一步对于综说的个个物自身依范畴之「超越的使用」有所决定。此所决定的，依第一版，即是超越的对象＝x，此x实是「无」，不过是表示统觉之统一，是经验对象所以可能底超越根据。依此，通过范畴而思的「对象一般」或「某物一般」只是范畴所表示的存在方面的普遍性相以为现象之成为对象之可能的条件，其本身实不是一对象。「范畴实不能表象一特种的对象，单给与于知性」。（第一版〈现象与物自体〉章中之语）。依第二版，此只是范畴底超越的使用，实一无使用，只是误用，不由此立「超越的对象」一义。但却由此说「物自身」。此即是不妥处。
如果「对象一般」取上列第一意指，指「物自身」说，则物自身不须要甚至不能通过范畴而思之，只依离开感性不在「一定关系」中之方式而思之即可。如果通过范畴而思之，则「物自身」即转成「非物自身」，只成第二意指的「某物一般」，此或只是范畴之超越的使用、误用，它什么亦不是，或如第一版说之为「超越的对象」，而超越的对象不是物自身。
康德在此段文中，由「对象一般」说物自身，而又通过范畴之思之而表示，此即成不谛之语，而且增加混乱。至于即使「预设另一种直觉之可能」为合法，我们亦不能由此另一种直觉（智的直觉）来觉此范畴所表示的「对象一般」，此则前文已论及。即使已有智的直觉，范畴亦不能应用于物自身。智的直觉只能觉具体的、特殊的，个个物自身，不能觉范畴所表示的「对象一般」。以范畴所表示的「对象一般」为物自身仍是不谛之语。
依以上的分疏，我们可作以下的断定：
⑴只依「离开感性，不在一定的关系中」，说物自身。
⑵不能以「通过范畴之思」说物自身。
⑶由通过范畴之思而思的「对象一般」，是范畴之超越的使用，此是误用。
⑷此「对象一般」不可说为物自身，亦不能由所预设的智的直觉以觉之。
⑸智的直觉只觉物自身，并不能觉范畴所表示的「对象一般」。在智的直觉面前，「对象一般」正好被拆散。
⑹由「对象一般」或「某物一般」可以说第一版所说之「超越的对象x」。如是，说超越的对象与说物自身的辞语可以不混同。范畴之超越的使用与物自身亦可以不混同。（超越的使用是误用，而「物自身」一义不能是误立）。
⑺依智的直觉之有无而说的物自身一词之消极的意义与积极的意义，此则可以成立。但「有了智的直觉，范畴即可用于物自身」，此命题不能成立。由范畴所表示的「对象一般」固不能「决定一较大的对象范围」，即使有智的直觉，亦不能使范畴所表示的「对象一般」成为对象，而增加对象底范围。智的直觉使吾人增加了直觉的知识──知物自身，并不能使吾人扩大知性范畴应用底范围，以为此等范畴不只用于现象，且可用于物自身。
我以上的断定一方是顺康德的辞语而剔剥出，以为如此断定始能免除康德那些缠夹与不谛，而亦不悖康德之思理；另一方面，是以中国哲学为背景，心中对于智的直觉与物自身有一种亲切的呈现，因而对于其实义有一种明澈的了悟，以为必如此始合理。这样，我与康德的差别，只在他不承认人有智的直觉，因而只能承认「物自身」一词之消极的意义，而我则承认人可有智的直觉，因而亦承认「物自身」一词之积极的意义，而以智的直觉之有无决定「物自身」一词之或为积极的意义或为消极的意义，则总成立。
如果一个概念之客观实在性不能以任何路数被知，然而此概念亦不含有矛盾，同时，且亦与其他知识模式相连系（这其他知识模式含有一些特定概念，这些特定概念是该概念所要去限制的），我名该概念曰或然的（problematic）。一物自体底概念──即是说，一个不被思为感觉底对象但只通过纯粹知性而被思为一个物自身的东西之概念──无论如何不是矛盾的。因为我们不能说感性是唯一可能的一种直觉。复次，一物自体底概念亦是必要的，它足以阻止感触直觉扩展到物自身，因而亦足以限制感触知识之客观的妥实性〔案：即限制之于现象界〕。感触直觉所不能应用于其上的其余的东西则名曰物自体，这样名之，为的是要表示这感触知识不能把它的领域扩展到知性所思的每一东西上去。但是纵然如此，我们也不能理解这样的物自体如何能是可能的〔案：此可能是指真实的可能说，不指形式的可能说〕，而那处于现象范围之外的领域对于我们来说是空的。那就是说，我们有一知性它或然地可以向前扩展一步，但是我们却没有一种直觉，实在说来，甚至亦没有一可能直觉底概念，通过此种直觉，处于感性领域的对象能被给与，并且通过此种直觉，知性能够实然地（assertorically）越过那个领域而被使用。这样，一物自体底概念只是一限制概念（limiting concept），它的作用只是去抑制（to curb）感性底要求（过分要求pretensions）；因此，它只是属于消极的使用。同时，它决不是随意的发明；它是要与感性底范围相紧接的〔紧系的bound up〕，虽然它不能在感性领域之外肯定任何积极的东西。（页271-272）
案：此段所说无问题，亦不出前文之范围。⑴物自体底概念并不自相矛盾，不矛盾的概念是可能的，此种可能只是形式的可能，形式地可能的概念亦曰或然的概念。⑵「知性它可以或然地向前扩展一步」，只表示它可以离开感性而思一「物自身」，不要想为它通过范畴去思一物自身，因为这样，便与范畴之超越的使用以及超越的对象诸义相混。⑶我们不能说感触直觉是唯一可能的一种直觉，因此，「物自身」一概念是或然地可能的概念；但我们也不能证明有一种智的直觉可以使「物自身」成为一对象而被给与，因而使知性「能够实然地越过感性领域而被使用」。所谓知性因智的直觉而能实然地越过感性领域而被使用，其被使用也只表示它对于物自身有一种直觉的知解（intuitive understanding），而不是辨解的知解，故其被使用不要想为是通过范畴而被使用，因为如果是通过范畴而被使用，则此时知性便不是直觉的，而其所知所思的亦仍是「物自身」上的现象，而不是「物自身」之当体自己。依康德，我们并无智的直觉，故知性亦不能这样被使用。因此，⑷物自身只是一消极意义的限制概念。
因此，对象之分为现象与物自体，世界之分为感觉底世界与知性底世界（world of the understanding），若以积极意义视之，这是完全不可允许的，虽然概念之区分为感触的与理智的（intellectual）则却是确然合法的。因为没有对象能够为理智的概念而被决定出，所以这些理智的概念不能被断定是客观地妥当的。如果我们舍弃了感觉，我们的范畴，此时必是唯一剩下的为物自体而有的概念，它们还仍要继续去指表某物，我们将如何能使这为可思议的呢？因为在它们对于任何对象的关系上，必须有比只是思想之统一更多的东西被给与，即是说，在思想底统一之外，要加上一种可能的直觉，以便它们可以应用于此种直觉上。纵然如此，如果一个物自体底概念只以或然的意义视之，则它不只是可允许的，而且因为对于感性置一限制之故，它同样亦是不可少的。但是，这样，一个物自体便不是我们的知性上〔为我们的知性而有〕的一种特殊的对象，即，不是一种理智的对象（intelligible object）；而它〔物自体〕所可属于的知性其本身就是一问题。因为我们丝毫不能把一种「不是通过范畴辨解地知道它的对象，而却是在一非感触的直觉中直觉地知道它的对象」这样的一种知性之可能表象给我们自己。我们的知性通过一物自体之概念所获得的只是一种消极的扩张；即是说，知性不是通过感性而被限制的；反之，它自己因着把「物自体」一词应用于物自身（事物之在其自己，事物之不被视为现象）而限制了感性。但是，这样，它同时亦对于它自己置一限制，即它认识了它不能通过任何范畴而知道这些物自体，而且因此亦认知了它必须只在「一不被知的某物之名称」下思考它们。（页272-273）
案：此段中所谓「知性底世界」不是指「知性」本身说，乃是指知性离开感性单以其所自具之范畴（理智的概念）去指表不被知的「某物」说。这样孤立地形式地去指表某物即形成一个世界，此即曰知性底世界，与感性底世界相对反的世界，此亦曰智思世界（intelligible world）。这世界，依康德，只能有消极的意义，而不能有积极的意义。范畴这些理智的概念（intellectual concept）离开感性，是没有对象可决定的。此义本即是范畴之「超越的使用」（实一无使用之误用）之义。超越的使用之所以为一无使用或误用，只因无感触直觉故。（不知此故，而以为仍可用范畴决定什么，便成误用）。是以范畴只能为现象而有，不能为「物自身」而有。依此，离开感性，范畴还仍要继续去指表不被知的某物（物自身），这自然成为不可思议的──矛盾的。若只这样便无过患。但康德说：「如果我们舍弃了感觉，我们的范畴，此时必唯一剩下的为物自身而有的概念，它们还仍要继续去指表某物，我们将如何能使这为可思议的呢？」此中「必是唯一剩下的为物自身而有的概念」一插语便有毛病。范畴根本不能「为物自身而有」。如果真能为物自身而有，则在无「感触直觉」之情形下，范畴固不能应用于物自身（继续去指表某物），但若在一设想的「非感触直觉」之情形下，此将如何？依康德，在此情形下，似又可以应用。既可以为物自身而有，则在无感触直觉下不能继续应用，而在有一非感触直觉之情形下，它们又可以应用。如是，范畴底应用便成两可能。如是，舍弃感觉，其继续应用，便不必一定不可思议。如果范畴根本不能「为物自身而有」，则舍弃感觉，其继续应用便一定不可思议。康德之所以说其不可思议，只因他不承认我们人类有非感触的直觉之故。但他并不能证明「感触直觉是唯一可能的一种直觉」。我们之没有只是事实上没有；我们「甚至不能了解非感触直觉之可能」，亦只是不能了解其事实上的可能，并非不能了解其逻辑上的可能。如是，范畴既可「为物自身而有」，则在舍弃感觉之情形下，其继续应用当是可思议的。吾并不主张在非感触直觉下，范畴仍可继续应用。吾只反对「为物自身而有」一语而已。而范畴根本不能为物自身而有。「非感触的直觉」之预设是单就我们之要觉物自身说。此种直觉觉物自身，并非使物自身成为现象。在非感触直觉之情形下，范畴亦根本不能应用。如是，方可极成物自身不能被我们的知性所知之义。物自身只能被思，不能被知，其被思并不须通过范畴而被思。康德在此总有缠夹。「智的直觉」即是「直觉的知性」。而直觉的知性之知其对象「不是通过范畴辨解地知之，而是在一非感触的直觉中直觉地知之」。此是康德所深知者。然则何以又说范畴「为物自身而有」耶？若如此，知物自身之知性岂非又是「通过范畴辨解地知之」之知性？此则成矛盾！
在现代哲学家之著作中，我见出感觉底世界与知性底世界（mundus sensibilis and intelligiblis）这两词之使用其意义完全不同于古人使用之之意义，他们使用此两词所表示的一种意义是很容易被了解的，但结果却是只在空玩字眼。依照这种使用，有些人很想去名现象底综和或全体（the sum of appearances）曰感觉底世界，当它们被直觉时；而当它们的连系思之为依顺于知性之法则时，则名之曰知性底世界。观察的天文学，只教以对于天体之观察，此自当是论述前者的；另一方面理论的天文学，由于是依照哥白尼的系统或依照牛顿的摄引律而教，此则自当是论述后者的，即论述一「智思世界」（an intelligible world）的。但是这样的缴绕字眼（a twisting of words）只是一种诡辩的遁词（sophistical subterfuge）；它想因着改变问题之意义，去适合于我们自己的方便以避免一麻烦的问题。知性与理性，实在说来，是被用来处理现象的；但是要解密的问题乃是：当对象不是一现象（即，是一物自体）时，知性与理性它们是否就有另一种使用；而当对象被思为只是智思的（intelligible），即是说，被思为单只给与于知性，而不给与于感觉时，这对象便是物自体（不是现象）底意义。因此，问题乃是：在知性之经验的使用外（甚至在牛顿式的宇宙结构中的使用之外），是否有一种超越的使用（以物自体为对象）亦同样是可能的。此问题我们已答之以否。（页273-274）
案：关于mundus intelligiblis，康德有一注云：「我们决不要像德国人的解析中普通所作的，使用『一理智世界』（an intellectual world）以译之。因为只有知识之模式才或是理智的（intelleclual）或是感性的（sensuous）。凡只能是这一种直觉或另一种直觉之对象的，则必须名曰『智思的』（intelligible）或『感触的』（sensible），不管这样名是如何刺耳（harshsounding）。」依此分别，「理智的或感性的」是从主观方面说，「智思的或感触的」是从客观（对象）方面说。为感触的直觉之对象者名曰「感觉底世界」或「感触世界」（sensible world），为智的直觉之对象者，则名曰「知性底世界」，或「智思世界」（intelligible world）。
观察天文学固属感觉之世界，即依哥白尼系统或牛顿之摄引律而成的理论天文学亦仍是属于感觉之世界。知性在此方面的使用亦仍是经验的使用，尚不能说为超越的使用。依此，在理论天文学处名曰知性底世界或智思世界，依康德，此只是玩弄字眼，诡辩的遁词。这好像在拉克的学说中，虹是现象，雨是物自身。但依超越的感性论，虹与雨俱是现象，物自身是不能被经验的。故拉克的区分，依物理学说是对的，此只是经验的，而康德的区分则是「超越的」。
物自身所代表的智思世界是可以思的，但只是消极的意义。知性以其范畴在此不能有所决定，故于知性（同着范畴）之经验的使用外不可能还有其超越的使用。
因此，当我们说感觉表象对象是「如其显现」（as they appear）而表象之，知性表象对象是「如其所是」（as they are）而表象之，此后一陈述，所谓「如其所是」并不是超越的意义，乃只是经验的意义，即，意指对象必须被表象为经验底对象，即是说，被表象为互相通贯连系中的现象，而并不是把它们表象为可以离开其对于可能经验（结果也就是对于任何感觉）的关系，表象为纯粹知性之对象。这样的纯粹知性之对象总是不被知于我们的；我们甚至从不能知道这样的一种超越的知识或例外的知识是否在任何条件下是可能的──至少它不与处于我们的普通范畴下的知识为同类。知性与感性只有当它们在结合中被使用始能决定对象。当我们分开它们，我们有直觉而无概念，或有概念而无直觉。在这两种情形里，我们俱不能把表象去应用于任何决定的对象上去。〔即上例中「每一东西」所表示的某物〕
经过一切这些说明之后，如果人们仍然迟疑不去放弃〔取消〕范畴之只是超越的使用，则让他试一试从范畴去得到一综和命题，〔看是否可能〕。一分析命题不可能使知性进一步；因为它只关涉于那早已思之于概念中者，至于这概念本身对于对象是否有任何关系，或只指表思想一般之统一（完全抽去一对象在其中可以被给与的模式），这是分析命题所存而不决的。知性〔在其分析的使用中〕是只知那处于概念中者；关于概念所可应用的对象，它是不关心的。因此，要试一试，必须以综和使用试之，以综和的而又宣称为是超越的原则试之，例如：「每一东西它存在，它或是当作本体而存在，或是作为附着于本体中的一个决定而存在」，又如：「每一偶然的东西是当作某一其他东西之一结果而存在，即是说，作为它的原因之一结果而存在。」现在，我问：知性从哪里能得到这些综合命题，当概念不在它们对于可能经验的关系中被使用，而在对于物自身（物自体）的关系中被使用时？此处那第三者之「某物」在哪里？此一第三者之某物在一综和命题上是需要的，要想由于它的媒介，使那没有逻辑的（分析的）引曳（affinity）的概念可以带入互相连系中，这第三者总是需要有的。设不诉诸知性之经验的使用，完全从纯粹而非感触的判断出发，那综和命题决不能被建立，不，甚至任何这样纯粹断定底可能性也不能被展示出来。这样，纯粹而只是智思的对象之概念完全缺乏使它的应用可能的一切原则。因为我们不能想出任何路数，这样的智思的对象可以在其中被给与。或然的思想，它为这些智思的对象设立〔敞开〕一地位，好像一空的空间，只用来为经验原则底范围而服务，其本身并没有在那些原则底范围之外包含有或显露出任何其他的知识对象。（页274-275）
案：〈现象与物自体〉章至此完。第二版之重述完全重在范畴之超越的使用之取消。以上末后三段即在顺成此义。第一版立「超越的对象x」一义，第二版不立此义，完全集中于「超越的使用」之不可能上说。两版合观，亦不冲突，文辞之缠夹处已厘清之如上。
由以上之分疏，我们已充分显露出，「智的直觉」是一重要之关键。