以上所说是就儒家说智的直觉，现在再就道家与佛教说。道家所隐藏的智的直觉（隐藏者含有此义，而无此名），不能从道德底真实可能来辩说，但只能从「由有至无」来辩说。因道家本是直接地从有为之有限定，相对待，与造作不自然，化除而上越之，以致无为之无限定，绝对与自然之境。有为之有限定，相对待，造作不自然之最显著猛利而足以累吾心，荡吾德（道家义的），以困恼吾人者在「知」与「名」。故《庄子・人间世》篇云：
且若亦知夫德之所荡，而知之所为〔以〕出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者相札〔轧〕也。知也者争之器也。二者凶器也，非所以尽行也。
名器与贤智之知乃礼文社会之所崇尚。崇尚之至其极，则一切皆流于虚伪造作，而人间相轧相争亦由此出。道家本是由感于周文之虚伪而发其义的。故道家直接从名与知说，一方面显著地有反知之意识，一方面智的直觉之浮现亦较儒家为显明，而说之亦较易。
老子首先说「绝圣弃智」，「绝仁弃义」，「绝巧弃利」，「绝学无忧」。圣智，仁义，巧利与学皆知与名之事。崇知以取名，要归之于学。「为学」与「为道」是相反的。故老子云：「为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。」「为学」底目的是在获得经验知识，故一天多其一天，每天皆有所增益。此将陷于无穷的追逐而无止境。而庄子亦云：「吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯殆已。」（〈养生主〉）。此根本是无与于道的。「为道」底目的是在反身自证自知自明以求洒然自适，所谓「自然」。故为道底方向是与为学相反的。为学是向外取，向前追，而为道则是向内归，向后返。向内归以反为学之外取，则不倾注于对象而洒然无所得（一无所有）；向后返以反为学之前追，则不疲于奔命而洒然自适自在矣。此即所谓「为道日损」。这是一个减损的精神，是只求减损不求增益的。减损就是消除那些向外取、向前追中的矢向（徼向）而一起把它们消化掉，也就是把它们无掉。无（作动词看）就是无那些矢向。有矢向即是有，有有即是有所倾注，有所倾注即是有所住，有所住即是有所得，有所得即有所不得，而不能无得无不得。所无的就是那些矢向上的有所得。无至干干净净就是「无为」，而这种无为就是「无为而无不为」（《般若经》「应无所住而生其心」与此为同一形态之理境）。故在为道上，必是「其出弥远，其知弥少」。言对于道之知必愈少也。在为学上，是「其出弥远，其知弥多」，此知是经验知识，非对于道之知也。「是以圣人不行而知，不见而名，不为而成」，此即「无为而无不为」，「无见而无不见」，「无行而无不行」即「无知而无不知」。因为不需要经验，故无知，因无特定对象故。无知自亦函无知相。无知而又无不知，此无知之知即智的直觉之知，即泯化一切而一无所有之道心之寂照，即寂即照，寂照为一。在道心底寂照下，一切皆在其自己，如其为一自在物而一起朗照而朗现之。故老子又云：「道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定」。「化而欲作」，作，兴起之谓。在道守之下，万物将自生自在自化。化而要有兴起纷驰之倾向，将惧其离其自己，一往而不返，故「镇之以无名之朴」，使之不自觉欲求之可贵而浑化其欲求，而复归于其自在之自己，如是，则浮动者静矣。静而归于其自己（不是离其自己），则自安定矣。此虽就侯王之治天下说，亦通哲学之理境。此即智的直觉之理境。
智的直觉是在泯除外取前逐之知而归于自己时之无所住无所得之「无」上出现。此并无不可能者。只康德无此理想，只空想一智的直觉之概念，当然要向那里想其可能呢？郭象注「吾生也有涯，而知也无涯」句云：「知之为名生于失当，而灭于冥极」。此言甚美。「失当」者无穷追逐而永无止境之谓。就「为学」以取得经验知识说，此正是得当，而并非失当。然就「为道」说，则此种知根本就是「失当」，故云「知之为名生于失当」。「知之为名」犹言知之得名曰知（或知之为知）。知之所以得名日知正在由于向外取向前逐而永无满足之期。「灭于冥极」者泯除此向外取向前逐而归于自己之谓。「冥」者玄合之谓，「极」者「在其自己」之至分之谓，亭亭当当在其自己而无一毫之歧出与驰鹜，不瞻前顾后，不依待于他，此即一人之「至分」，甚至每一物之至分，此至分即曰「极」。极即是一绝对之自体。与此绝对之自体（至分）玄合为一，则知之名即不复存在，此即为「灭于冥极」。灭于冥极而无知相，则自适自在自然自足而道心呈现，道亦在此。此无知相之道心同时亦即玄照一切而无不知。此无不知之知是无知之知，非有知之知。无知之知玄照一切即玄冥一切。在无知之知之玄照下，一切皆在其自己而「任其自分」（郭象语），所玄照者即此「在其自己」，亦即与此物物之「在其自己」玄冥为一。此即郭象注《庄》所发挥之逍遥，齐物，自尔，独化之境。一切皆自尔，独化，则不复有依待迁流之相。此根本是一个「止」，一止一切止。止即照。此即智的直觉呈现，而物之在其自己亦朗现，而不复有现象之知矣。是以现象之知即是失当。智的直觉之寂照即是庄子所谓「以无知知」。
《庄子・人间世》篇云：「瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止〔后一止字是语词〕。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎？是万物之化也，禹舜之所纽也，伏戏几蘧之所行终，而况散焉者乎」？此言「以无知知」即是虚，虚则一切吉祥皆来集于此。虚即止（寂），不虚无，则不能止。不止，则曰「坐驰」。「徇耳目内通，而外于心知」即是止。顺耳目以内通，不以心知之造作以使之外通而逐于物，此之谓「止」。一止，则一切皆来矣。此即「无为而无不为」之意。「虚室生白，吉祥止止」，「鬼神将来舍，而况人乎」？鬼神且来集于此，人岂能离开此道以成为人？所以这一个止照之虚无是万物之所以化（万物之成其为万物），是舜禹所以应物之纲纽，是伏戏几蘧之所行以终其身者。舜禹伏戏等尚不能离此以成其为圣王，而况其余不及此等圣王者能离乎此道以别有巧门乎？此即此道「神鬼神帝，生天生地」之谓，亦即老子所谓「天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞」之意。此即智的直觉玄照一切，玄冥一切，亦即玄成一切。
郭象于此阐发之曰：「言物无贵贱，未有不由心知耳目以自通者也。故世之所谓知者，岂欲知而知哉？所谓见者，岂为见而见哉？若夫知见可以欲而为得者，则欲贤可以得贤，为圣可以得圣乎？固不可矣。而世不知知之自知，因欲为知以知之，不见见之自见，因欲为见以见之，不知生之自生，又将为生以生之。故见目而求离朱之明，见耳而责师旷之聪，故心神奔驰于内，耳目竭丧于外，处身不适，而与物不冥矣。不冥矣，而能合乎人间之变，应乎世世之节者，未之有也。」
郭象此注是由「耳目内通」进而言自见，自知，自生之自在义。自见自知之「自」不是「自己」之意，乃是对有为造作而言。自与为相对，则「自」是「在其自己」之自然自尔之意。无待于他而自尔独见谓之「自见」，自尔独知谓之「自知」，自尔独化谓之「自生」。其所谓「物无贵贱，未有不由心知耳目以自通者」；此并非说顺心知耳目追逐以自通，而乃「灭于冥极」以「自通」，《庄子》原文「徇耳目内通而外于心知」，即停止意必固我之造作（此皆心知之用），使耳目不顺刺激而向外用，此之谓「内通」。此处耳目之内通即〈人间世〉篇前文之「心斋」之听──「无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也」。「心斋」之听即「坐忘」之听（坐忘见〈大宗师〉），亦即寂照之听。「无听之以耳」，此耳是生理器官之耳。「耳止于听」（原文作「听止于耳」，倒），此听是被动有待的听，非心斋之听。言生理器官之耳止于被动之听，此是滞于物之听也。「无听之以心」，此心即心知造作之心，非心斋坐忘之心也。「心止于符」，言心知造作之知止于与外物相符合，此能所关系中之知也。以此种心知去听乃有意去听，仍不得不用耳，非心斋之听也。「听之以气」，「气也者虚而待物者也」，意即听之以气之自然流通。勿用心意去造作，勿用耳官去接触，只是一气之自然流通，此即所谓「虚」，即心斋之听。从心斋之心说，即寂照之听。唯心能止，气始不滞。「虚而待物」，待物即应物，非有待于物。故由气之虚以示心斋。心斋即心之寂与虚。听之以心斋即听之以「无」也。此即谓「耳目内通」。
耳目之内通即郭注所谓耳目之「自见」。「自见」者非「为见以见之」。「为见以见之」即是有心知之造作，意即有意造作这个见（使见两脚不贴地，这样又想那样）以去见。造作去见，则耳目不能内通，而「竭丧于外」矣。耳目就其为生理器官说，是普通所谓自然界的东西，它的闻见有一特定的模式，即康德所谓感性。若再加上心知之造作，「为见以见之」，则感性的耳目之用更不舒坦，此即所谓「竭丧于外」也。去此造作之「为」不是想去顺成那感性的自然生理器官之被动的视听，而是上提而归于内通之「自见」，即把闻见上提而系属于心斋，脱离其感性之被动。（此与儒家践形义亦异，注意）。心知，就其为实然的心官说，亦是普通所说的自然物，它亦有其自然之明，此即康德所谓「知性」。顺其自然之明而冥之，化除其能所对待中之追逐，以及使用概念之模式，则心知之知即是「自知」。「自知」者非「为知以知之」。「为知以知之」即是有意造作这个知以去知（使知两脚不贴地，顾此失彼）。造作去知，则心知之明亦不能内通而「自知」，而落于追逐之外知，此所谓「心神奔驰于内」也。推而广之，万物之生亦是「自生」（在心斋之寂照下）。「自生」者非「为生以生之」。「为生以生之」意即造作地欲生以使之生也。如是，则生即落于依待之条件中而非自尔独化之谓，此亦即非内通之「自生」。故知是自知，见是自见，生是自生，则一切皆内通而不丧于外矣。此之谓「虚室生白，吉祥止止」。亦即「冥极」也。冥极，则知是自知，自知之知即无知而无不知；见是自见，自见之见即是无见而无不见；生是自生，自生之生即无生而无不生。无知之知无知相，无见之见无见相，无生之生无生相。何谓知相？主客对待关系之撑架即知相。何谓见相？有见与被见，即见相。何谓生相？有生与被生即生相。无此诸相，则一切自尔。见目不求离朱之明，则目之见「无成与亏」，而目明圆矣。见耳不求师旷之聪，则耳之听「无成与亏」，而耳聪圆矣。见心不求圣智之耀，则心之知「无成与亏」，而心明圆矣。此之谓玄冥，亦曰心斋，亦曰坐忘。在坐忘之下，一止一切止。一止者即我之在其自己，一切止者即一切皆在其自己。就坐忘之寂照说，此即智的直觉。在智的直觉下，一切皆在其自己之自尔。此智的直觉即是寂虚之心斋之自我活动，「动而无动」之动。
在此，智的直觉之创生性与在儒家处所表现的不同，不及儒家之显明。盖儒家自道德言，其本心仁体之诚明之道德的创生性甚显，而天道亦直说为「生物不测」之道，故由诚明所发的虚明照鉴之智的直觉，其创生性亦甚显。但在道家，其心斋之道心只就消化学知之依待与追逐后之止、寂、虚、无说，并无道德的内容，亦不为道德实践之可能而建立此道心，彼虽不必反道德，但亦不积极地为道德立可能之根据，且由遮拨道德之德目而显（如绝仁弃义，大道废有仁义等），一往视道德为外在物，并未意识到如何内在化之以开悟道德可能之超越根据（本心仁体），是则其言道心在道德方面即落空，故其道心之寂照之创生性亦不显。但是止、 寂、虚、无之无为必然地函着无不为，这里亦有一种创生性，唯其形态特别，须予以特别之了解，此可名曰消极意义的创生。「虚室生白，吉祥止止。〔……〕鬼神将来舍，而况人乎？是万物之化也，禹舜之所纽也」，「神鬼神帝，生天生地」，皆由于此，此岂非「无不为」，亦即「无为」之创生性？老子言「道生之，德畜之」，「天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生」云云，此岂非道（无）之创生性？然此中之创生性却是不生之生，我无为，「万物将自化」，「无不为」是归于万物之自生自化，自尔独化，唯由「无为」始能开出。故王弼注「生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德」云：「生之」，「不塞其原也」；「畜之」，「不禁其性也」；「不塞其原，则物自生，何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？物自长足，不吾宰成，有德无主，非玄而何？凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥」。我无为，不乱动手脚，不骚扰干禁，则万物自生，非谓有一创生之体以生之也。然亦确由我之「无为」而开出，是亦不生之生，消极地生之也。此与由本心仁体之诚明发布无条件的定然命令以使吾不容已地去行之道德创造绝异。此后者之创造性是承本心仁体之所命而来，是由性分之命汝必然地要去实现之而表示，是向一方向而创造的。此若就判断说，即康德所谓「决定判断」。（认知判断与道德判断俱是决定判断。认知判断决定外物之质量与关系，道德判断是决定吾人行为之方向，由定然命令而表象者）。而道家之创生性却类乎康德所谓「反身判断」（reflective judgement）。审美判断是反身判断，是无所事事，无所指向的品味判断（judgement of taste）。故决定判断亦可曰有指向的判断，反身判断亦可曰无指向的判断。故道家之主体可以开艺术性关键即在此。儒家到成于乐之化境亦可融有向于无向，命令性不显，然此只是「自然」义，行之若无事然，所谓「尧舜性之」，非谓无定然命令之定向也。故「自然」、「无为」、「无心而成化」，虽亦可说，然其底子不同于道家。关键即在道家自始即不对应道德创造而说。故其无向就只是无向，它的自然、无为，就只是一个止、寂、虚、无，而无任何规定者。此若落实了，就只是一个圆照，而非方中之圆者。此非方中之圆之圆照，其创生性就只能是消极意义的生──我无为，「万物将自化」。一止一切止，一止而自在自化即一切皆止而自在自化。止是在其自己，自在自化是如其为一「在其自己」而自在自化，无论如何生、化，皆永远是在其自己者，是即所谓「自尔独化」。一切皆在一虚寂止照之心之虚涵下为自尔独化，此即谓「生之畜之」也，亦即所谓「虚室生白」也。
道之创生性既如此，则由道心之圆照而说智的直觉，其创生性亦当如此了解。道心之虚寂圆照本由学、知（或名、知）之灭于冥极而显示。当我实感到学知追逐之不自在而「为道日损」时，则学知之「失当」即消灭，而道心之虚寂圆照即有具体的呈现，此固非只是一虚拟之形式概念。当道心之虚寂圆照具体呈现时，它即了了其自己，此即所谓内外明澈，未有只照他而不照己，于自己方面反冥若夜游而不知其为何物者。是以它了了其自己，就等于它的圆照之自照，自己明澈而具体呈现。它的自照就是它的智的直觉之反而直觉其自己。它的智的直觉就是它的圆照之自我活动（动而无动之动），若非如感触的直觉之为被动的接受。此时既是道心之自照，故除此道心自己之具体呈现外，并无杂多可言，因道心圆照本身永远是常是一故，其本身之自我活动就是其本身之具体呈现。同时，此道心之自照，除以它自己为对象外，亦并无其他对象可给，因为就是它自己之具体呈现，而说「对象」亦无实义，只是一主之朗现；说对象只是随「直觉它自己」而为名言的施设，实则能直觉即融于所直觉而为一主之朗现，而能所之分泯。
以上是说道心圆照之自照。但既是圆照，则可知并非空悬之道心。是以道心必总在具体之因应中，因而成其为圆照。在此圆照中，它的自我活动即是杂多之呈现。〈大宗师〉篇说真人云：「其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人」。其好无心于好，故不逐物；其弗好无心于弗好，故不拒物。逐物与拒物皆表示自己本身有破裂，皆非圆照。不逐物与不拒物，则其本身总是一。其一也固是一，其不一也亦是一。其一与天为徒，即其圆照之自己。其不一与人为徒，即顺物而有差别。但我无心于差别，则虽差别亦不碍其本身圆照之一，此即谓「不一也一」。此「不一也一」最能表示圆照之所以为圆照。「天与人不相胜」即不相凌驾。不相凌驾，则天人相融为一，此仍是「不一也一」一语之所示。圆照之自我活动必然地要引出此「不一」之杂多，但此引出并非创生义，自亦非被动的接受义，只是在虚寂之圆照中既不离物，亦不逐物，而同时是圆照同时即物物皆如其自己而呈现，呈现于圆照之一心以使圆照成其为圆照（为具体的圆照），此即谓圆照之自我活动即带出「不一」之杂多，此亦可说此「不一」是圆照之一之内容，实德──自其统属于「一」言，名曰实德，自其本身言，名曰「自尔独化」之在其自己，喜怒哀乐，扬眉瞬目，一色一香，是非美丑，皆是在其自己，无依无待，而自尔独化。此种「不一」之杂多实非感触物之实杂多，只是具体圆照中物物皆「在其自己」之理境。物物在其自己实非一对象，只是一理境。圆照之所照只是此理境，除此以外，再无所知，此之谓「无知而无不知」。此「无知而无不知」之智的直觉并不创生此虚杂多（物物在其自己），此谓静态的「智的直觉」，亦可曰「非决定判断」的智的直觉。此是道家之独特形态的智的直觉，随其道之创生性之独特性而来者。但此静态的智的直觉亦为智的直觉所应有之一面。道家只意识到此一面，因其自始即非对应道德之可能而说故。
以上是道家义。现在再进而看佛家的智的直觉为如何。
佛家言成佛其极必以一切众生得度为内容，有一众生不成佛我誓不成佛。是以佛心无外即是无限，因而必函有一智的直觉在内。此智的直觉即寄托在圆教之般若智中。
般若本以证空为其殊义，与一般所说之智慧不同。空是诸行无常，诸法无我，缘起无性之空，即一切现象（法）并无「在其自己」之自体。能如此观空而不起执便谓之般若智。起执是识，般若与识对反，故曰智。但具体而真实的般若并不在破灭诸法，亦不在抽象地单观空之自己，而是即于缘起法中观其实相。缘起无性即空，此之谓诸法实相。《中论》云：「因缘所生法，我说即是空，亦谓是假名，亦是中道义」。于同一缘生，空假者皆在其中，同时是空，同时亦即是假，不能分离开作偏滞的了解，不能离缘生之假外别求一空，亦不能离缘生无性之空外别求一假。盖空是抒意字，非指体字。假是缘起事，空是此缘起事无性之意义，此盖是同一词之分析语：从缘起可以说空说假，从空亦可以说缘起说假，从假亦可以说空说缘起。如此了解，便是不滞一边之中道。而如此所了解者便是诸法之实相。如此实相而了解便是般若。故僧肇云：「沤和般若者，大慧之称也。诸法实相，谓之般若；能不形〔一作取〕证，沤和功也。适化众生，谓之沤和；不染尘累，般若力也。然则般若之门观空，沤和之门涉有。涉有未始迷虚，故常处有而不染。不厌有而观空，故观空而不证。是谓一念之力，权慧具矣。」（《肇论・宗本义》）。此中所云「沤和」即方便义。般若固在了解「诸法实相」，但不能只停住于这诸法实相。若只停住于此，便是所谓「取证」或「形证」。如实相而了解当然就是证实相。但证而不能取著于证，亦不能表现出证底样子（形证）。取或形皆是有心，因有心之取而即空即假之实相亦成实有之物而即非实相，而吾人之生命亦即吊挂在此实相 上而成停滞之境，此则便是死慧或干慧，而非具体而真实的般若。如是，虽证而不取著此证，便是沤和，此之谓方便或权。有此方便，始能「适化众生」。适化众生就是过现实生活，此自然要处于域中而不能蹈空，此之谓「涉有」。「涉有」是方便，涉有而「不染尘累」是般若。观空（即空即假之实相）是般若，「观空而不证」是方便。所以沤和般若方是具体而真实的般若，亦曰圆智或活智。
此种圆智与识知相反。识之认知是取相的，因此它有固定的对象，有能取所取之分，有能所的对待；因此，它是有所知的，有所知即有所不知，它受经验底限制；它有所知，即是有知，亦曰有知相；总之，识知是属于缘起的。圆智则反是。它观照即空即假之实相，实相非对象，故无所取相，它不取证此实相，故此实相亦不能对象化；假若它取证此实相，则实相即转成对象而非实相，而其本身既取证，则其本身即转成识而非般若。它观即空即假之实相，既不是分拆地单观那个空，若如是，则空便对象化而非空（空非实体字，不能对象化，对象化之是一种妄执），亦不是分拆地单观那些假，若如此，则般若之观便成比知（比量）或识知，而假亦成对象而为实亦即非假（假名本无实，在般若之观下，假亦非是一对象）。它观即空即假之实相，此实相是就缘生无性（故假故空）这一个虚意说。故实相是一个虚意，非是一个对象，既非指体字，亦非指事（物）字，而虚意亦不能对象化或实体化而为实。若不然，则虚意便成一投置之光景，此是一种妄执。故实相这一个虚意只能在非识知的圆智观照下始能如如呈现。实相既如此，则能观照之般若既不取，亦不执（取执即变成缘生之识），亦非缘起法，而只是无依无待之「独觉冥冥」，它既不是被动的（感性的），亦无待于概念（即不是辨解的）。实相既非对象，它即无客体与之相对；无客体与之相对，它之主体义亦不存在，此即示它不在一能所对待之架构中。无此能所之架构，它不能有所知，因而亦不能有知，亦即无知，亦曰无知相。虽无知，而又朗照一切假名法之实相。在此朗照中，空意即于缘生无性中呈现，而缘生无性之假名法亦──朗现而无遗（不是作为一对象而朗现），亦即──如其为一假名法而宛尔呈现，法尔如此，不增不减。在此圆照中，一切法皆如，不见有生相，亦不见有灭相，乃至不见有常、断、一、异、来、去等相。一切法皆在如中宛尔呈现，此之谓无知而无不知。僧肇〈般若无知论〉九难九答，无非反复申明此义。
此种「无知而无不知」即是智的直觉。若单从此般若智之本性言，则与道家之玄智无以异，因俱是「无知而无不知」故也。然其底子有不同。道家只从学、知之「灭于冥极」而说道心之虚寂圆照，无知而无不知。在此圆照下，一切皆是「在其自己」之自尔独化，对于万物并无缘起性空之分解，此则合于康德现象与物自体之分。但在佛家，就诸行无常，诸法无我说，诸行诸法并无所谓「在其自己」者，而却只是缘起无性之现象，不只是现象，且是幻像、假名，因此，正是无「自体」者。相应此缘起无性即空即假而如实了解之，即谓之般若，此固亦是消化而超越乎学知或识知以上者，但不只是如此，且亦依「缘起性空」之理定。依此理而纯如（相应）此理而观照之，谓之般若，不是依感性而识知之，故谓之为智的直觉。依此，道家纯依学知之消化说，无缘起性空之分解，故有「在其自己」一义，此是艺术性的，而佛家有此分解，故无「在其自己」一义，而只能说在般若智之圆照下，一切皆「如」。此「如」不是在其自己（因正是无自己），而是不执不取，一切皆是即空即假宛尔呈现之「如」相，而「如」相无相，故亦无生相，无灭相，乃至无常断一异来去相。僧肇之〈物不迁论〉当如此了解。此固亦是超越时空之表象，但却不是超越时空之表象而为在其自己之物自体，而却是超越时空之表象如其即空即假宛尔呈现而如之的「当体即如」之如相。此是灭度的智的直觉，而不是带有艺术性的智的直觉。道家可以直接开艺术境界，其故即在此。普通文士禅取禅趣以为诗境，那是以道家心态看禅趣，并非禅之本义。那是道家对于在其自己之自尔独化之观照，并非佛家之如相。但进一 步，此无相之如相亦正是无自己之「在其自己」，此是虚意的在其自己。由性空故，说无「自己」；由如相故，说无自己之「在其自己」。
佛道虽有此异，但就般若智无知而无不知之本性言，则与玄智无以异。从佛家方面说，般若智之无知而无不知是一普遍而共同的模式，可以随教义之升转而到处表现。
依以上所说，般若智既是圆照，其本身就含有一种无限性。智心圆照不能有外，因非识知故。但此只是圆照之无外，尚不能表示一切法皆源于「照」这个一。因为般若智只是就缘起性空而起与识知相反之观照，其本身尚不能表示一切缘起无性之假名法皆是其圆照之所创生。在佛家，圆照之创生义是不容易说的，因为它与儒家的本心仁体之就道德的创造说不同。但虽不能直接说创生，是否也可以由其圆照之无外，将一切法收进来，皆源具于此圆照之一，而为此圆照之一所本具而起现呢？「独觉冥冥」，即寂而照，是否不可以说这即是一切法之源？吾愧未能详读《大般若经》及《大智度论》，但就《中论》及一般的称述而观之，空宗似尚不能至此。大抵能表示此义而极圆者是天台宗。华严宗根据《大乘起信论》之以如来藏自性清净心统摄一切法而言「大缘起陀罗尼法」（法界缘起），似亦可谓圆融之至，但这个「别教一乘圆教」是「偏指清净真如」的「唯真心」，被天台宗评为「缘理断九」，此即并非真圆。至于唯识宗是以阿赖耶识为中心说明一切法，此尚不及华严宗。是故真正圆教当在天台。
须知只有达到真正圆教，智的直觉始能充分朗现。然则天台宗如何表示这般若智自身就是一切法之源呢？它并不是劈头就从般若自身说，它不走分解的路先反显一超越的根源，如唯识宗之言阿赖耶识那样，或如华严宗之言如来藏自性清净心那样。它是从「一念三千」开始，这是大家所周知的；但「一念三千」底经典根据是《维摩诘经》底「从无住本立一切法」，这是大家所不甚能注意的。天台宗就是「从无住本立一切法」，再进而消化而为「一念三千」。「一念」是烦恼心，刹那心，不是清净心；但「一念三千」就是智具三千，这如何可能呢？「无住本」，无住即本。由「无住」一词分解而为法性与无明，法性无明俱无定住，无明为本现一切法即是法性为本现一切法，而法性不只是真如空性之理，且亦即是「即寂而照」之智，智如不二之法性具而现一切法亦即是般若智自身具而现一切法，这如何可能呢？天台宗就是「从无住本立一切法」或「一念三千」而透露出这「智具三千」来。从这里可以看出天台宗不是分解的路数，而是十分诡谲的作用的路数。但是真正的圆教却正在这诡谲的作用的路数中呈现。这一个消化的智慧正是天台宗之不可及处。以下试详为展示之。这样的一个圆教若明，则智的直觉即充分朗现矣。