以上为海德格《康德与形上学底问题》一书中之§16底全文，标题为〈有限理性底超越性之解明就是超越推述之基本目的〉（作为超越推述之基本目的有限理性之超越性之解明）。
海氏此段文是〈超越推述〉底大意之综括论述，主要的概念俱已涉及，而且很能恰当地把康德的真义、实义显露出来。
他首先注视人的有限性，人的认知理性之有限性，因而也就是纯粹知性或它的统觉作用之有限性。这点康德本已觉察的很清楚。「因为在这里我们不是说其由于意志而来的因果性」，「表象自身并不能产生它的对象，当论及它的对象之存在时。」知性与意志是严格地分开的。意志是创造原则，知性并不是创造原则。康德说此义是从「综和表象与它们的对象」底关系说下来。它们两者可在两路中发生关系。一路是：单是对象使表象可能，一路是：单是表象使对象可能。「在前一情形这关系只是经验的，而此中的表象决不会是先验地可能的。此若就那属于感觉的成分之现象说是如此。在后一种情形中，表象自身并不能产生它的对象，当论及〔对象之〕存在时，因为在这里我们并不是说其由于意志而来的因果性。纵然如此，表象亦是对象之先验的决定者，如果只有通过表象才能知任何东西为一对象这情形是真的时。」（A92，B125）康德此中所说的「表象」是指「先验的综和表象」说，不是泛说的表象。先验的综和表象就是发自于知性的综和表象之活动。此表象之活动并不能产生它的对象，但却是「对象之先验的决定者」。因此，海德格在此作注语云：「我们的认知模式不是经验地创造的；它自身并不能把存在物带到它自己面前。」存在物不是它所创造的，它是早已在那里的，它自身即能前来被遇见。并不是单只认知活动本身就能给它自己产生出存在物底杂多。存在物是来自「接受的直觉」。直觉中的表象（杂多）虽是因为感性底特殊模式所制约而为主观的，但却总是外来的，接受的。正因它隶属于感性底主体而为主观的，所以才需要客观化，它总须涉及一客观的对象而获得其客观性，而不只是一主观的幻像、游戏。这里即加重了「认知活动」底殊义，既不是如意志那样为创造的，而其所接受者亦不能像佛家所说的只是识心之计执、似现。
然则如何能客观化（对象化）它呢？这就需要开显一超越域（超越层）以临之。知性底先验综和表象就是一种对象化底活动，是「对象之先验的决定者」。海德格说：「要想使这存在物能作为如其所是的存在物而被遇见，它必须事先即作为存在物而『被认知』，即是说，就其存有之结构而被认知。」此语中「作为如其所是的存在物而被遇见」这一子语中的「存在物」是经验地显现的存在物，是直觉所摄取的现象，依康德，此时亦曰「不决定的对象」。「事先即作为存在物而被认知」这一子语中的「存在物」是提起来虚说的存在物，是就「它的存有之结构」而说的。这「存有之结构」是超越层的，是存在物可能底基础，照康德说，就是统觉底先验综和所成的。「存有之结构」是海德格的词语，它表示存在物之存有（实有）。关于这「实有之结构」的知识，海氏名之曰「存有论的知识」，或者名曰「先存有论的知识」更为恰当，因为海德格名康德的工作为「存有论底奠基」之工作，或一般言之，是形上学底奠基之工作，尚不是积极地对于实有本身之知识，故曰「先存有论的知识」。吾人可说这种奠基工作是认识论的奠基，是衡量纯粹理性之能力的奠基。假定可说这是形上学（或存有论）底奠基，这也是「内在形上学」（或现象的存有论）之奠基，尚与「超绝形上学」无关。海德格对于存有问题发生兴趣，受胡塞尔现象学底影响，想从现象范围内讲出一个「基本的存有论」（fundamental ontology）。其疏解康德，也是想打通其与康德的相违处，而想由康德的「先验综和判断」范围内转出其Dasein底存有论，故亦以存有论的知识或先存有论的知识视「先验综和判断」所表示之超越层，而名之曰「存有论底奠基」。实则依康德，真正的形上学乃在「超绝形上学」。如要想讲「基本的存有论」，亦只应在超绝形上学处讲，而不能在此内在形上学处讲。此是海德格之一间未达处。关此，将在后面详论。此处只一提，以明其使用词语之来历与背景。
「存有论」一词，如取其广义的意义，亦未尝不可用，吾亦以存有论的概念（涉指格）名康德的范畴。就此而言存在物之「存有之结构」亦未尝不可。但吾并不从此讲基本的存有论。
「存在物必须事先就其存有之结构而被认知」就是表示统觉底对象化之活动，此亦就是开显了一个超越层。海德格说：「一切有限的存有（其实只当限于人类）必须有这种基本的（基础性的）能力，此可描述为转向某某（turning toward……）或朝向某某（指向某某orientation toward……），它让某物成为一对象。」这些词语都是极美而又恰当的。统觉底对象化活动根本就是一种「超越地指向于某某」之活动，由康德在第一版中所提出的「超越对象＝x」一词更显此义，此是一「自由空间」，一超越域或超越层（transcendence）。统觉，范畴，超越对象，关联起来，便成「纯粹综和底结构」，或「超越域底结构」，亦可曰「存有之结构」。实只是统觉之综和的统一，统觉之自发的活动，统觉之对象化底活动，指向底活动。
就德文entgegenstehen与entegegenstehenlassen，英译亦须拆字以显其义。前者译为「成为一对象」（become an ob-ject）或「对象化」（ob-jectification）。后者则译为「让其成为一对象」（letting become an ob-ject）或「对象化之活动」（act of ob-jectification）。object拆为ob-ject，objectification拆为ob-jectifiation。与ob-ject相反的eject亦拆为e-ject。在此，可趁机解释此两字底意义。
德文的Gegenstand就是英文的object。因为使用的太熟，渐忘其确义。其字面的意思就是「那立在那里而对反于某某者」（that which stands opposite to）。就object言，亦须拆为ob-ject以显此意。ent-stand＝e-ject，就是「那自来自在而非对反于某某者」（that which stands forth）。立在那里而对反于某某，落实了说，就是对反于我而为我之所对，即为与我相对应者。我是主体，是认知的主体，也就是认知心。认知心是有限存在的人类之有限的认知心。有限的认知心始取存在物为一对象以成其为认知的活动，因而成其为有限的知识。有限的知识是必预设主客体相对应这对偶性的。是则对象是对有限知识而说的。反之，「那自来自在而非对反于某某者」的e-ject便是对无限的认知（绝对的认知）而言的，此则便无「对象」义。譬如神心底认知活动便是不取存在物为一「对象」的，而存在物亦不成其为对象义。在此情形下，认知实亦不成其为「认知」，是知而无知的。知而无知即无「知相」，是则根本超化了主客相对应的对偶性的。预设对偶性是有知相，不预设对偶性是无知相。前者是有限心底活动，后者是无限心底活动，在西方，无限心是属于上帝的，即所谓神心、神知，而人则只有有限心，有限的认知活动。而在中国，无论儒、道或释，皆承认人可有无限的认知活动，即可有无限心义。此是东西方于最高智慧处之最根本的差别。此处暂不管此差别，所注意的只在有限心与无限心之不同。
海德格说： 有限的人类知识之本质是以与无限的神的知识，即根源的直觉（intuitus originarius）相对比而被说明的。神圣的知识当作知识看，不当作神圣看，也是直觉。无限的直觉与有限的直觉间之差别只在此，即：前者在其对于个体物即当作一整全看的单个而独一的存在物之直接的表象中首先引生之使其成为存在，即成功其出现（出生coming forth）。如果绝对直觉亦依于一早已在手边存在的存在物，适应此存在物，其直觉底对象始成为可接近的，如果是如此，则绝对直觉必不是绝对的〔必应不成其为绝对〕。神的认知就是这样一种表象模式，即：在它的直觉活动中它首先创造这直觉底对象。由于事先它即看穿了这存在物，所以这样的认知是直接地直觉它而无需于思想的。依是，思想如其为思想，它本身就是有限性之印记（seal）。神的认知是「直觉，因为一切它的知识必须是直觉的，而不是思想，思想总是包含有限制的。」（B71）〔以上为海德格的《康德书》§4，标题为「知识一般之本质」，页29-30〕
但是，如果一个人说：神的认知单只是直觉，而人的认知则是一思考的直觉，这样说，则有限知识与无限知识间的差别之决定性的成分必不能被了解，而有限性之本质亦必被忽略。这两类知识间的本质的差别根本上即在直觉本身，因为严格地说，认知就是直觉。人的知识之有限性必须首先即在恰当于它的直觉之有限性中而思之。一有限的存在要想有知识必须也要思，这只是它的直觉底有限性之本质的归结。只有这样，「一切思考」之本质上是隶属的角色才真能正当的被看见。然则，有限直觉底本质，因而人的知识之有限性究在于何处呢？。〔所以这种直觉〕
开始，我们先消极地说：有限的知识是非创造的直觉（non-creative intuition）。那直接地而且以其特殊性而呈现的必须是早已在手边存在。有限的直觉是把可直觉的东西看为某种它所依靠的东西，而且即以其自己而存在。那被直觉的东西从这样一种存在物前来，而且亦正因此故，亦被叫做是「派生的直觉」〔intuitus derivatus第二义的直觉即感触的直觉〕（B72）。关于存在物的这种有限的直觉并不能以其自身就可以给其自己以对象。它必须让这对象被给与。但是并不是每一直觉皆是接受性的──只有限的直觉才是如此。因此，直觉底有限性即存于它的接受性。但是，除非存在物宣示（自荐展现）它自己，有限直觉不能接受任何物，此即是说，有限直觉底本质是如此，即：它必须被一可能的对象所提醒或所影响（be solicited or affected）。〔……〕〔案：直觉之即是创生地实现之〕
如果有限的知识是接受的直觉，则所知的东西必须即以其自己而展现其自己（show itself by itself）。因此，有限的知识所能够去使之成为显著的必须就是一个存在物，它展现它自己，即，它显现，显现为一现象。「现象」一词涉及那为有限知识底对象的存在物自身。更准确地言之，只有在有限的知识上才有「对象」（ob-ject）这种东西。只有这种知识才遭遇到（is exposed to）早已存在的存在物，另一方面，无限的知识是不能碰到任何它所必须依照之的这样存在物的。（是没有这样的存在物对置在它面前而为它所必须依照者）。「依照于某某」（conforming to……）必即是「依靠于某某」（dependence on……），因而也就是一有限性之形态。无限的认知是一种「让存在物自身出生自在」（lets the essent itself come forth, entstehen lassen）的直觉活动。。绝对的认知自身在让存在物出现之活动中显露存在物，并且只恰如它即从这活动中而生出的样子而得有它，即是说，只当作「出生自在物」（e-ject）而得有它。只要当这存在物显现于绝对直觉上，它即确然在其出生而成为实有（coming-into-being）中而存在。它是「存在物在其自身」的存在物，即是说，不是「作为对象」的存在物。依是，严格言之，如果我们说：无限知识底「对象」是在这直觉活动中而被产生，则我们不能把握（击中）无限知识底本质。〔案：此处根本无「对象」义，故亦不能说它产生它的对象。「对象」只对有限知识言，一说对象便是非创造的。对无限知识则说「出生自在物」（e-ject）。静态地说，则说自在，即「存在物之在其自己」，即不是对反于某某而为一对象的存在物。动态地说，此「自在者」即是自来，即由此直觉活动而生出，它不是此直觉底对象，所以也不能说它产生它的对象。它直觉之即创生之，但却不是对偶性预设下的对象。它是无对的，因此它无知相义。这是摄物归心，只是一心之朗现，心朗现，物即如如地自来自在。这不是对偶性的对列的心，而是垂直的本体性的心，本体性的心之觉润；觉之即润之，润而生之即自来而自在也。此时的存在物不是对象底形态，而是无对的自来自在之在其自己底形态。心寂物亦寂，心动（有觉之活动）物亦现，此是即寂即动寂动一如的。心之遍照而无一照即是心之创生的朗润，故无认知义，亦无对象义。程明道说「万物静观皆自得」，此「自得」的万物即是当作「e-ject」看的万物。此是对「静观」而说的。静观就是一种无限的直觉之朗照──亦就是寂照。它是没有对象（ob-ject）的。只有当心不寂不静憧憧往来时，万物才成为现象义的对象，而此时我们的心即成为认知的心──经验的或超越的。〕
存在物当它显现时是同于「在其自身」的存在物的，只是这个存在物。实在说来，只有当它是存在物，它始能成为一个对象，虽然只对有限知识它始能成为一个对象。因此，它显现它自己是依照有限知识底处理（disposal）上的接受力与决定力之样子与范围而显现的。原注：康德的《遗稿》，E. Adickes编次，页653）
康德使用「现象」一词有广狭两义。当作是接受的而又是需要思想的直觉看的有限知识使存在物自身在对象底形态中，即在广义的现象之形态中显现。狭义的现象涉及那在广义的现象中为附着于有限直觉中的感应之专有的相关者，当为思想所供给的成分被剥夺时；此狭义的现象即经验直觉底内容是「一经验直觉底未决定的对象叫做现象」（A20，B34）。显现（to appear）意即去成为「经验直觉底一个对象」（A89，B121）。
现象不是纯然的幻像，而是存在物自身。而存在物，在它那一边说，不过就是事物之「在其自己」。存在物能够成为显现的而没有知其在其自己，即没有知其为一自来自在物（qua e-ject）。（存在物能够没有以其「在其自己」之身份即以其「自来自在」之身份而被知而即可成为显现的）。存在物之为「物自身」与为「现象」这双重性（两分性）是与它分别地对无限知识为自来自在物（e-ject）对有限知识为对象（ob-ject）这种关系相对应的。
如果在《纯理批判》中人的有限性成为有关于存有论底奠基的一切问题之基础，这是真的，则纯理批判必须特别重视有限知识与无限知识的差别。这就是康德为什么说纯理批判是诏告：「对象是以双重意义而观之，而作为现象与作为物自身」（Bxxvii）。在此词（物自身）之严格意义中，一个人决不可说「对象」，因为对绝对知识言，没有对象能被给与。在“Opus postumum”（《遗稿》）中，康德说物自身不是某种现象外的东西：「物自身之概念与现象之概念间的区别不是客观的，但只是主观的。物自身不是另一个对象，但只是关于同一对象的表象之另一面相（aspect, respectus）」。（。〔即有限的知识〕
从这种基于有限知识与无限知识间的区别而来的对于现象与物自身这两概念底解释，「在现象后面」（behind the appearance）以及「只是现象」（mere appearance）这两个词语现在也必须弄清楚。这个「在后面」（behind）并不意谓以下的意思，即：不管别的如何，物自身仍然面对着有限知识，不过它不能完全被领纳，却是像鬼魂那样，有时间接地可看见。它当是表示有限知识当作有限的看，它必然地要隐蔽它，而且其隐蔽它是这样的，即：对于这样的知识不只是物自身不是完全地可接近的，乃是它根本不是可接近的。那「在现象后面」者是这作为现象的同一存在物，但因为现象只当作「对象」而给这存在物，所以它根本不可能再让这存在物作为「出生自身物」（e-ject）而被见。「依照纯理批判，任何东西它在现象中显现其自己者，它自身亦是一现象」〔原注：l. Kant Uber eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll, 1790, Wark：（Cass）VI, p.27。上注系康德于1790年所写的一部书之名称，译为中文是：「论一种发见，依此发见，一切对于纯粹理性之新的批判将因通过一种较旧的批判而被免除」。此中所谓「较旧的批判」即指前时之第一批判说。所引此书中之语见于加西勒版的全集第VI册，页27〕。〔信念〕
这样，以为必须通过一种实证的批判来证明物自身底知识是不可能的，这种「以为」是对于「物自身」一词底表意之误解。这样的证明是假设物自身是某种东西它必须在有限知识底范围内被视为一对象，不过它的事实上的不可接近性能而且必须被证明。相关地，在「只是现象」一词语中，「只是」（mere）亦不是表示事物之实在性之限制与减低，乃是用来只作为以下的假设之否决，即：在有限知识中，存在物能够依适当于无限知识的样子而被知，这假设之否决。〔即，在有限知识中，存在物是以「对象」底样子而被知，在无限知识中，存在物是以「自在物」之样子而被知。我们不能以适当于无限知识的样子来适当于有限知识。所以适当于有限知识者就「只是现象」，意即就「只是对象」，「只是」是表示它只能是「对象」义，而不是「自在」义。并不表示事物底实在性之限制与减低〕。在感觉世界里，不管我们如何深入地研究它的对象，我们所研究的没有别的，不过就是现象。（A45，B62f）〔essent itself，此不是thing-in-itself〕
现象与「物之在其自身」间的区别之本质可以在「外于我们」（outside us）一词语底两种意义中很清楚地被显露出来。（A373）这两种意义皆涉及存在物本身。当作「物在其自己」看，存在物外于我们，因为我们（是有限的）没有无限的直觉以适应之（excluded from the mode of infinite intuition pertaining to it）。反之，当此语涉及现象时，存在物外于我们是因为我们自己不是这存在物，但犹可以接近它。另一方面，藉着此中所知的东西性格之差别来考察有限知识与无限知识间的区别可以显露：「现象」与「物在其自己」（此是纯理批判之基本概念）能够成为可理解的，亦成为进一步研究底对象〔目标〕，只要当这两个概念是很显明地基于人底有限性之问题上时。但是，这两个概念并不涉及两个对象层面，在「一个」固定的完全未分化的知识领域中，将这一层面底对象置于另一层面底对象之后面。〔这两个概念只是对象与非对象──「自在相」之差别，对象是就有限知识言，「自在相」是就无限知识言。并不是在一个整一而无分别的知识领域中两个对象层面。因为人根本无无限知识，所以根本不能以「自在相」、「物之在其自己」为对象，而在无限知识上，不管谁有，物之在其自己又不成其为对象，即亦无「对象」义。〕
以上为海德格的康德书§5之节译。标题为「知识底有限性之本质」。
海德格就「对象」与「自相」（e-ject）之分进而言及「现象」与「物自身」（物之在其自己）之分，其所说者全对。「物自身」一词是如海德格之所理解。康德本人已明言：「物自身之概念与现象之概念间的区别不是客观的，但只是主观的。物自身不是另一对象，但只是关于同一对象的表象之另一面相」。吾平常亦说物自身与现象之分是批判方法上的观念，可以到处应用，任何东西（只要是实法，不是虚法）皆可以此两观点观之，即上帝、意志、灵魂亦可如此观之，故康德将一切对象分为现象与物自体。关此，下面再论。此是《纯理批判》之基本概念，必须时时先记于心中，方好说其他。海德格了解的极恰当，吾故用之以代吾之说明。
现在再归于「对象化底活动」之一义。
存在物既是早已存在于手边的东西，不是认知心之所创造的，然则何以又说「对象化」（客观化）？缘从认识论的立场上说，存在物之被摄受必须通过感性主体这一特殊模式底制约，因而其始只是主观的「表象」（表象representation），即就此表象言，始需要对象化（客观化）。表象总当涉及对象，是对象底表象，总不会只是些虚恍的影像恍来恍去。然就经验言，经验所得亦总只是这些表象，无论经验得如何切实。然则如何能使之真地切于对象而成为对象底呢？此步工作可有两层可说：一是逻辑的，二是广义的存有论的。前者如罗素所说的外延原则与原子性原则，便是逻辑分析底处理上之客观化（对象化）；吾所说的逻辑的涉指格亦有此作用，虽是收于知性上作认识论的讲。此种由逻辑分析或收于知性上所呈现的逻辑的处理，其最大的特色便是以经验现象为底子，纯就主观方面底举动而言，对于存在方面底性相不再多有要求。罗素所说的「外延原则」固纯是手续上（技术上）底问题，即「原子性原则」亦是逻辑分析所逼出的一种假定，此虽对于存在方面似有要求，但并无客观的定然性与必然性，此所以他名其说为「逻辑的原子论」之故。收于知性从逻辑的涉指格上所说的逻辑处理，此在主体方面有定然性与必然性，但在客观的存在方面则无多要求，只在知觉上承认因果效应即足，此是逻辑处理所当之机。此两种逻辑处理虽亦足以说明客观化，但以康德观之，此似尽其在我的意味重，客观方面总无定然的必然性。因为知觉上的因果效应即使有直觉的确定性，但并无思想上的必然性。康德可说这种因果效应仍只是表象上的经验的引拽，尚不是对象上必然而定然的法则。罗素的原子性原则亦只是逻辑的假定，尚不是对象上的定然如此，必然如此。即使说到「准常体」底设准，可分的因果线之设准，亦只是设准，他并没有从主体或客体方面证明它们的必然性。因此，康德的从知性主体上所作的存有论的处理，即从存有论的涉指格上所作的客观化（对象化），仍有重新正视的必要。此路不是就经验知识（或现象）从主体方面顺着说，而是就经验知识从主体方面逆着说。逆着从纯知性主体上以见其超越的活动，故对象化底活动是纯知性之超越的活动，这不是顺取的主体方面底处理活动，乃是逆思的主体方面底超越活动，此是先经验知识的活动，此就是海德格所说的「有限理性之超越层（超越域）」，或「自由空间」，此是有限理性本身底超越性，不是有限理性脱离经验在超绝方面所提供的超绝理念如上帝存在、意志自由等。此超越层是由统觉、超越的我、范畴（纯概念），与超越对象＝x而表示。这是一种事先的、先行的指向活动，亦曰型范性的置定之活动（act of normative pro-position），由此即可说「对象化底活动」，即「让某物成为一对象」之活动。这不是顺取地从主体方面底举动来客观化一经验现象，乃是逆上来从主体方面底超越层以见一经验现象所以能客观化（对象化）底可能之先验的根据，型范性的基础。由此基础，即可使经验现象（一切表象）涉及对象，是对象底表象，而不只是主观的恍影之恍来恍去。此步工作是由主体方面底超越活动来逼显存在方面对象性底必然性，逼显直觉所摄取的现象真能挺立起来对反着认知心而成为一个对象。只在直觉摄取中的现象，康德名之曰「未决定的对象」。范畴化之（范畴落实而应用于其上），即曰「决定的对象」。「由决定的对象」提起来而见其所以能成为决定的，这便是超越的、型范的对象化底活动。超越的统觉以其所自具的范畴去规律之，这便是对象化底活动。这种由主体底超越活动所逼显的存在方面之普遍的性相是纯先验地决定的，是纯由知性之思上来决定的。思是自发的思，亦曰思想之自发性。从自发性上说先验。知性之自发的思想就现象之全体普遍地先验地决定其性相，这比自知觉上说因果效应当然显得有定然性与必然性。但这也只是由主体之超越性的型范性的活动来逼显存在方面的普遍性相，亦说不上「知性本身是自然底法则给与者」。我摄取存在物，但不能创造物。我不是我所摄取的存在物，存在物当然「外于我们」：我是我，它是它。它外于我们，它当然有它自身底法则性，而不能为我所给与，不过由我的主体之超越的型范的活动来逼显而已。故在康德思想中决无主观观念之嫌，亦不需要呼吁「归于对象」，他本是就对象而立言的。对象底对象性是由主体而逼显，不是由主体而制造。「法则给与者」是过分之辞，主体主义（所谓主观主义）是由无恰当理解而起的烟幕。
以此为总纲，以下分别说明超越对象，超越的我，以及物自体与智的直觉等概念之义。