以上广引文献详阐天台圆教之教义，今兹再予以反省消化，以明其教义之义理模式。此一模式乃的在表示圆教之所以为圆教者。依大分言之，此不是直线分解之方式，乃是曲线诡谲之方式。此一义理模式全出于《维摩诘经》：
〈弟子品〉第三：
夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐。不起灭定而现诸威仪，是为宴坐。不舍道法而现凡夫事，是为宴坐。心不住内，亦不在外，是为宴坐。于诸见不动而修行三十七道品，是为宴坐。不断烦恼，而入涅槃，是为宴坐。
〔⋯⋯〕不舍八邪，入八解脱。以邪相入正法。
〔⋯⋯〕不断淫怒痴，亦不与俱。不坏于身，而随一相。不灭痴爱，起于明脱。以五逆相而得解脱，亦不解不缚。
〈菩萨品〉第四：
一切众生皆如也，一切法亦如也，众圣贤亦如也，至于弥勒亦如也。
一切众生即菩提相。
一切众生毕竟寂灭，即涅槃相，不复更灭。
〈文殊师利问疾品〉第五：
空当于何求？答曰：当于六十二见中求。又问：六十二见当于何求？答曰：当于诸佛解脱中求。又问：诸佛解脱当于何求？答曰：当于一切众生心行中求。
一切众魔及诸外道皆吾侍也。
但除其病，而不除法。
在于生死，不为污行；住于涅槃，不永灭度，是菩萨行。
虽观诸法不生，而不入正位，是菩萨行。虽观十二缘起，而入诸邪见，是菩萨行。虽摄一切众生，而不爱著，是菩萨行。
〈观众生品〉第七：
天〔女〕曰：言说文字皆解脱相。所以者何？解脱者，不内不外，不在两间。文字亦不内不外，不在两间。是故舍利弗！无离文字说解脱也！所以者何？一切诸法是解脱相。舍利弗言：不复以离淫怒痴为解脱乎？天〔女〕曰：佛为增上慢人说离淫怒痴为解脱耳。若无增上慢者，佛说淫怒痴性即是解脱。
〈佛道品〉第八：
尔时文殊师利问维摩诘言：菩萨云何通达佛道？维摩诘言：若菩萨行于非道，是为通达佛道。
又问：云何菩萨行于非道？
答曰：若菩萨行五无间，而无恼恚；至于地狱，无诸罪垢；至于畜生，无有无明憍慢等过；至于饿鬼，而具足功德；行色无色界道，不以为胜；示行贪欲，离诸染著；示行瞋恚，于诸众生无有恚碍；示行愚痴，而以智慧调伏其心；示行悭贪，而舍内外所有，不惜身命；示行毁禁，而安住净戒，乃至小罪犹怀大惧；示行瞋恚，而常慈忍；示行懈怠，而勤修功德；示行乱意，而常念定；示行愚痴，而通达世间出世间慧；示行谄伪，而善方便随诸经义；示行憍慢，而于众生犹如桥梁；示行诸烦恼，而心常清净；示入〔人〕于魔，而顺佛智慧，不随他教；示入声闻，而为众生说未闻法；示入辟支佛，而成就大悲，教化众生；示人贫穷，而有宝手，功德无尽；示入〔人〕形残，而具诸相好以自庄严；示入〔人〕下贱，而生佛种性中具诸功德；示入〔人〕羸劣丑陋，而得那罗延身，一切众生之所乐见；示入〔人〕老病，而永断病根，超越死畏；示有资生，而恒观无常，实无所贪；示有妻妾綵女，而常乐远离五欲淤泥；现于讷钝，而成就辩才，总持无失；示入邪济，而以正济度诸众生；现遍入诸道，而断其因缘；现于涅槃，而不断生死。文殊师利！菩萨能如是行于非道，是为通达佛道。
于是维摩诘问文殊师利：何等为如来种？
文殊师利言：有身为种；无明，有爱，为种；贪恚痴为种；四颠倒为种；五盖为种；六入为种；七识处为种；八邪法为种；九恼处为种；十不善道为种；以要言之，六十二见及一切烦恼皆是佛种。
曰：何谓也？
答曰：若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陆地不生莲华，卑湿污泥乃生此华。如是，见无为法入正位者，终不复能生于佛法。烦恼泥中，乃有众生起佛法耳。又如殖种于空，终不得生。粪壤之地，乃能滋茂。如是，入无为正位者，不生佛法。起于我见如须弥山，犹能发于阿耨多罗三藐三菩提心，生佛法矣。是故当知一切烦恼为如来种。譬如不下巨海，不能得无价宝珠。如是，不入烦恼大海，则不能得一切智宝。
案：顺以上各品所言，即可总消化而为两语：生死即涅槃，烦恼即菩提。《维摩经玄义》卷第五即以「无离文字说解脱相」，「不断烦恼而入涅槃」，为「不思议解脱」。此一曲线诡谲的智慧即是表示圆教之总模式。由此模式，而有：
⑴于一切染法不离不断（行于非道通达佛道），于一切净法不取不著：「是法住法位，世间相常住」。
⑵法性无住，无明无住，「从无住本立一切法」。
⑶性具三千，一念三千：法门不改，即空假中，虚系无碍的存有论。
⑷性德善，性德恶，法门不改，佛不断九。
⑸性德三因佛性遍一切处：智如不二，色心不二，因果不二，乃至种种不二。
由此五义而圆教成：圆、实、满、遍。圆则无偏，实则无虚，满无倾侧，遍无遗漏。唯在此圆教下的佛心智上始有「智的直觉」之可能。一念三千实即法性具三千，法性具三千即智具三千，智现三千。智具智现即「智的直觉」之自性与妙用。「智的直觉」只是佛心智（智如不二之法性体）之「自我活动」，不是感性（识知）之被动与接受。其自我活动即具而现三千世间法，此即智的直觉在佛家系统下之创生性——消极意义的创生性。此与儒家意志因果之积极意义的创生性不同。（儒家所讲的心体性体是道德创生的心体性体，用康德的意志因果表示为便）。从佛心智发的「智的直觉」反而照其自己，则其自己朗现，成佛为可能，佛心不是一不可知之设准，（当然就识知而言，是不可知）；以此佛心智所发的「智的直觉」朗照一切，其所朗照者即其自身所具现者，其朗照而具现之是如其为空假中之实相而朗现之，实相无相，即是如相，如相即是诸法之「在其自己」，如是，「在其自己」可朗现，而不复是一不可知之彼岸（当然识知不能知之）。佛心智朗现，诸法「在其自己」之如相朗现，则法身遍满而成佛，依康德之思路，其关键唯在「智的直觉」之可能。吾以上作如此长之缕述，目的唯在说此一语。
须知圆教是经由一独特之消化而成者。以经为准，佛所说经教，有华严时、有鹿苑时、有方等时、有般若时、有法华涅槃时，此即所谓五时判教。依天台宗，唯法华涅槃时为真正圆教之所在。相应此圆教实说而表出其所以为圆教须经由一独特之消化始可能。此一独特之消化即天台宗所表达之圆教。依此而论，印度原有之空宗与唯识宗俱不能达此境。天台宗虽推尊龙树，然只取其四句叵得之遮诠方法，至于相应圆教实说而表达出其所以为圆教则固有进于空宗者。唯识宗采取分解表示，层层推进，推至阿赖耶识，固非圆教，即层层推进，推至庵摩罗识或如来藏自性清净心，仍是别教，而非圆教，即推至塔顶极高，如华严宗之所说，亦仍是别教一乘，而非圆教一乘。天台宗既不取层层推进分解表示之方式，复亦有进于空宗者，则其相应圆教实说而表出其所以为圆教必有其独特之方式，亦即自有其匠心独运之创辟心灵。此一独特方式即是以经为准予以消化后而自然逼显出的曲线诡谲之方式，在此方式下，一切放平。是故智者云：「诸师多采经通论，至令晚生皆谓论富经贫。今采经论通经意，欲令后生知经富论贫也。敬重大乘，真佛所说，功德无量，是入道正因。轻经重论，甚可伤也」。（《维摩经玄义》卷第三）。又云：「今采经论撰十意〔即观心十法门〕以成乘义者〔即十法成乘〕，为欲令一家义学禅坐之徒知佛法大小乘经论所明入道正意，异外国外人各说一究竟道」。（同上卷第二）。此所说「外人」固指佛教以外诸教，而如天台宗有其独特之方式，则固亦异于外国诸大乘论师也。不得「轻经重论」，亦不得专迷信印度论师也。此两点即足表示智者大师确有其独立不依之心灵。欧阳竟无云：「自天台，贤首等宗兴盛而后，佛法之光愈晦。诸创教者本未入圣位（如智者即自谓系圆品位），所见自有不及西土大士之处。而奉行者以为世尊再世，畛域自封，得少为足，佛法之不明宜矣」。（《唯识抉择谈》）。吾非佛弟子，不欲参与佛教内部宗派之争，然客观顺理观之，觉欧阳大师此语实非谛论。此亦「轻经重论」，迷信「西土大士」之蔽也。若如唯识宗之无谓烦琐，逐流不返，不更晦「佛法之光」乎？天台宗消化经教之独特方式与独立心灵不可诬也。经意不比论统为更接近于佛法乎？荆溪《止观义例》卷上云：「第二所依正教例者，散引诸文，该乎一代。文体正意唯归二经。一依《法华》，本迹显实。二依《涅槃》，扶律说常。以此二《经》同醍醐故」。又云：「故知一家教门远禀佛经，复与大士〔补处大士〕宛如符契。况所用义旨，以《法华》为宗骨，以《智论》为指南，以《大经》为扶疏，以《大品》为观法，引诸经以增信，引诸论以助成。观心为经，诸法为纬。织成部帙，不与他同」。此即智者大师所谓「采经论通经意，欲令后生知经富论贫也」。须知顺论统逐流，详密不难，返之于经，以经约摄诸法，以诸法实经约，则非有创辟心灵，高明独运，不为功。终生牢守一家之论宗，于佛法之的旨与究竟义上，自不若反之于经者之老练与精熟。勿谓繁析八识即能不晦「佛法之光」也。吾观宗唯识者之烦琐分析，逐流不返，实不比能说出「若色若识皆是唯识，若色若识皆是唯色」，「亦得唯色、唯声、唯香、唯味、唯触、唯识」者之更能了解唯识精义以及更能密契「佛法之光」也。勿谓以智者大师之学识尚不能了解唯识也，亦勿因其对于唯识内部之名相未能详析详说，或虽说之，而不免有差错，或与印度原义有不合者，即谓其晦「佛法之光」也。须知彼之用心乃高一层者，即相应圆教实说而表达其所以为圆教。圆教不与任何权教为敌，此所以有判教之说。判教者分判各种教义之分际与层次而显终穷之实教。开权显实，会三归一。权融于实，权亦不废。既非层层推进，推至塔顶极高为圆，则圆之所以为圆必有其独特之模式。而此模式乃为天台宗所独得之。依此而观，则智者大师之创辟心灵实不可及也。
吾之所以广引文献以表说天台宗所表达之圆教，乃因此宗教义，人对之太生疏故，不熟知故。又因若不能将此典型之圆教展露明白，则就此书所集中之论点言，「智的直觉」之真实可能即不能透体露出。吾若只空说一圆教，人不能切知圆教究系何物，吾自己心中亦无清楚之观念，此则不能显出「智的直觉」之为中西哲学差异之关键。（吾不谓吾真能明澈此中之奥蕴，吾于经论亦不精熟。吾只顺彼文字稍尽辑录之责，并从理上见出此中确有一独特之方式，故略为方便解说，以使读者有把握之线索耳）。吾若只就般若智之本性与作用说「智的直觉」，则只就僧肇之「般若无知」与「物不迁」明之即可。然如此明「智的直觉」，则嫌浮泛笼统，不能真表示出「智的直觉」之关键性。此如在儒家，若只说「万物静观皆自得」，或只说良知之虚灵明觉为智的直觉，则必浮泛不切，人不能知「智的直觉」之重要。故必须于内圣之学之全部就本心仁体之无外以见其为道德创造之实体，为宇宙生化之实体，就此以明「智的直觉」，方始显出其为中西哲学之差异之关键。在佛家亦如此，故必须展示一典型之圆教以明「智的直觉」之透体朗现以及其真实意义。故吾不嫌辞费，详展天台之圆教。表面观之，好像与本书之论点与体例不甚相干。人可问曰：何忽于天台说的如此之多？若稍有熟习，不太陌生，自不须如此之多。正因时人太陌生故，故须详展一圆教典型以明「智的直觉」之实义。此亦了解上之不得已也。
华严宗虽是属于层层推进，推至塔顶极高之圆教，此尚不是真正的圆教，然其描述「大缘起法界」中种种奇诡玄妙的辞语，亦非「智的直觉」不能解明。于此明「智的直觉」，只是般若智之用也。下章明之。