照以上的解释，如依康德的思路说，道德以及道德的形上学之可能否其关键端在智的直觉是否可能。在西方哲学传统中，智的直觉是没有彰显出来的，所以康德断定人类这有限的存有是不可能有这种直觉的。但在中国哲学传统中，智的直觉却充分被彰显出来，所以我们可以断定说人类从现实上说当然是有限的存在，但却实可有智的直觉这种主体机能，因此，虽有限而实可取得一无限底意义。智的直觉所以可能之根据，其直接而恰当的答复是在道德。如果道德不是一个空观念，而是一真实的呈现，是实有其事，则必须肯认一个能发布定然命令的道德本心。这道德本心底肯认不只是一设准的肯认，而且其本身就是一种呈现，而且在人类处真能呈现这本心。本心呈现，智的直觉即出现，因而道德的形上学亦可能。
道德是大宗，但还有两个旁枝，一是道家，一是佛教。从道德上说智的直觉是正面说，佛家道家是负面说，即，从对于不自然与无常的痛苦感受而向上翻求「止」求「寂」以显示。但这都是从人的实践以建立或显示智的直觉：儒家是从道德的实践入手，佛道两家是从求止求寂的实践入手。其所成的形上学叫做实践的形上学：儒家是道德的形上学，佛道两家是解脱的形上学。形上学，经过西方传统的纡曲探索以及康德的批判检定，就只剩下这实践的形上学，而此却一直为中国的哲学传统所表现。
如果只有实践的形上学，则形上学中所表现的最高的实有，无限而绝对普遍的实有，必须是由实践（道德的或解脱的）所体证的道德的本心（天心），道心（玄照的心），或如来藏自性清净心。除此以外，不能再有别的。人底真实性乃至万物底真实性只有靠人之体证证现这本心、道心、或自性清净心而可能。人底实有（人之为一实有）是因着他体证本心、道心、或自性清净心这无限而绝对普遍的实有而始成为一实有（有其实有性=有其真实性），是在成圣乃至成圣底过程中成为一实有，在成佛乃至成佛底过程中成为一实有，在成真人乃至成真人底过程中成为一实有。成圣、成真人、成佛，是因他体证证现了本心、道心、真常心这无限而绝对普遍的实有而然。因此，成圣、成真人、成佛，始有他的实有性，则他的实有性就是如此，即：在现实上他虽是一有限的存在，而却取得一无限性，他是一个有「无限」这意义的存有。本是一有限的存在，而却能取得无限性，这就是他的可贵。有限只是有限不可贵，无限只是无限亦无所谓可贵。有限而奋斗以获得一无限性，这便可贵，这可贵处就是他的真实性，实有性。但是奋斗不是空头的奋斗，不是气机鼓荡无限追逐，永远吊挂，两脚不着地，这样的奋斗，乃是体证「无限而绝对普遍的实有」的奋斗。体证了这个实有（此实有可曰「实有体」，即以实有为本体或真体或实体），你始有「实有性」。有「实有性」就等于有「无限性」。
「基本的存有论」（fundamental ontology）就只能从本心、道心或真常心处建立。本心、道心或真常心是「实有体」；实践而证现这实有体是「实有用（本实有体起用）」；成圣、成真人、成佛以取得实有性即无限性，这便是「实有果」（本实有体起实践用而成的果）。体、用、果便是「基本存有论」底全部内容。
康德所意想的真正形上学是他所谓「超绝形上学（transcendent
metaphysics）」，其内容是集中于自由意志、灵魂不灭、上帝存在这三者之处理。唯他以为对于这三者，理论理性（或理性之理论的或观解的使用）是不能有所知的，要想接近它们，只有靠实践理性（理性之实践的使用）。这就表示说，这三者在理论理性上是并没有实义的，只有在实践理性上始有其客观妥实性（实义）。我们依据这个意思，把那「超绝形上学」转为一个「道德的形上学（moral metaphysics）」。但此名，康德并未提出，他只提出一个「道德的神学（moral theology）」。我们以为顺西方传统，可方便说为道德的神学，而顺中国的传统，则可名曰道德的形上学，而且称理而谈，亦只有这个「道德的形上学」。这「道德的形上学」底主题，我们可就康德所说的「物自身」，自由意志，道德界与自然界之沟通，这三者而规划之。这三者能成为完整的一套而真实地被建立起来，亦即道德的形上学之充分实现，完全靠智的直觉之可能。康德一方有这三者之设拟，一方又不承认人类可有智的直觉，所以这三者之设拟完全成了空理论，亦即道德的形上学之所以不能充分实现之故。我们现在就康德的设拟，顺中国哲学之传统，讲出智的直觉之可能，来充分实现这道德的形上学，我想这是康德思想之自然的发展，亦可以说是「调适上遂」的发展。是以我们如果不讲形上学则已，如要讲之，就只能就康德所说的「超绝形上学」之层面，顺其所设拟者而规划出一个道德的形上学，以智的直觉之可能来充分实现之。基本的存有论就只能就道德的形上学来建立（若扩大概括佛道两家说，则就道德的形上学与解脱的形上学来建立，总之，是就实践的形上学来建立）。
但是近时马丁海德格（Martin Heidegger）的想法却特别。他的思想很新奇，但就他建立「基本存有论」底层面说，他的别扭想法是不澈不透而只成一套虚浮无根缴绕词语的戏论，简单地说，他的继承于胡塞尔的「现象学的方法」对基本存有论而说是错误的。
他不从康德所说的「超绝形上学」处建立他的存有论，但却从康德所说的「内在形上学（immanent-metaphysics域内形上学）」处建立他的存有论。他有一部解释康德《纯理批判》的书，此书名曰《康德与形上学问题》。他视《纯理批判》为「形上学之奠基（a laying of the foundation of metaphysics）」。形上学底问题就是基本存有论底问题。所谓基本存有论意即对于「人之有限本质」（man’s finite essence）作一存有论的分析，此种分析可为「属于人性」的形上学预备一基础。如果一般说的形上学要是可能的，则基本存有论之为「人的存在之形上学（metaphysics of human Dasein）」是必然的。（Dasein一词后有解析，此处暂泛译为存在）。基本存有论基本上是不同于一切人类学，甚至亦不同于哲学的人类学。去分析基本存有论之观念就等于说：去明示人的存在之存有论的分析为一必须先有的工作，并且亦去把它对什么目的，以何样子，在什么基础上，在什么预设下，安置「什么是人？」这一具体问题弄清楚。但是，如果一个观念之显示它自己主要地是通过「它自己的力量」去照明而显示它自己，则基本存有论之观念必须在解析纯理批判为一形上学之奠基中显示它自己而且肯定它自己（以上的语句俱见于海氏康德书〈引论〉，英译本3至4页）。
康德说：「所谓纯理批判，我非意謂这是一些书或一些系统底批判，乃是就理性独立不依于一切经验所可追求的一切知识，对于一般说的理性之机能作一批判。依此，它将决定一般说的形上学底可能或不可能，并决定它的来源，它的范围，以及它的限制——这一切皆依照原则来决定」（第一版序言）。如果照这话来了解，说纯理批判为形上学之奠基亦并不错。奠基是批判地为形上学之可能或不可能奠下一可靠的基础。这就是康德所列的「形上学作一学问看如何可能」一问题。但是海德格却并不顺这个问题来看纯理批判为形上学奠基，却顺「纯粹数学如何可能」以及「纯粹自然科学如何可能」这两个问题底范围来看纯理批判为形上学奠基。他的基本存有论就在这个范围内建立。「形上学底问题就是基本存有论底问题」。可是在〈感性论〉与〈分析部〉中建立形上学——基本存有论，乃根本与康德的意图相违反。康德在〈感性论〉中积极地解答了「数学如何可能」一问题，在〈分析部〉中积极地解答了「纯粹自然科学如何可能」一问题。此两问题底解答，如果视为形上学，这便是所谓「内在形上学」，亦可曰「经验底形上学（经验可能底先验根据）」。但这不是「形上学作一学问看如何可能」一问题之解答。此后一问题之消极的解答乃在〈辩证部〉，此是所谓「超绝形上学」，亦即真正形上学之所在。今海德格就〈感性论〉与〈分析部〉底范围视之为形上学之奠基，由此开出其基本存有论，则其所谓形上学非康德所谓形上学甚显，其所开出之基本存有论非康德所意想之超绝形上学（真正的形上学，道德的形上学），乃为无根之一套，亦甚显。这亦可说是形上学之误置。
但海德格可不以为这是误置，他是自觉地要如此的。他之所以如此讲，一方是由于他想拆毁西方哲学传统中的存有论史，他根本视柏拉图所开的传统以及康德所开的理想主义（以应当统驭存在）为歪曲衰落的发展（对巴门里第士及海拉克里图士而言），为丧失「存有」底真义（此义见于他的《形上学引论》），一方亦由于他复想与康德拉关系，因为康德的权威性太大，地位太高，不能与之太违反。
他之所以从〈感性论〉与〈分析部〉底范围开基本存有论，是因为他见到了康德在此很清楚地表示了人的有限性，所以他说基本存有论就是对于人的有限本质作一存有论的分析。他解释《纯理批判》是很正视感性底接受性的，即对于既成存在物（essent）之非创造的摄取。知性固然有它的主动性与优越性，但基本上则必须为感触直觉服务，它的主动性与优越性并非是创造的。因此，在知性与感性底接合上，他又十分重视「超越的想像」以及其所形成的规模（图式）之具体性，因而十分正视时间之感触性。他之所以这样注意，目的即在重视直觉之接受性，而不甚如一般之重视知性底主动性，当然亦并非轻忽，只是要特显这接受性而已。这里当然显出海德格的实在论的情调，他是不欲陷于理想主义之圈套的。当然康德并不想于这个范围内建立他的理想主义，他的理想主义是建立在以实践理性统驭理论理性，「应当」统驭「存在」上，而这正是海德格所不欲走的路。所以海德格之重视直觉之接受性，重视时间与超越的想像，并不误，在这里表现一点实在论的情调亦并非与康德的精神相违反。因为康德亦明说我们的直觉是感触的，并非是「智的」，即使那知性底主动性，他亦说这并非是创造的，与意志底因果性不同。因此，从感性处见出人的有限性并不错。不但是感性，即使在知性处，亦仍可见出人的有限性。因为康德明说我们的知性并不是直觉的，乃是辨解的，使用概念的。正因人是有限的，所以他的直觉必须是感触的，他的知性必须是辨解的。知性之先验地施设范畴网以成先验综和正是人之有限性之所在。若在神心，则不须有这种先验概念以及先验综和乃至经验综和。这些举动措施正是人之有限性之所在。海德格正把握了这一点，所以他在这里与康德拉上了关系，由此开出了他的对于人的有限本质作一存有论的分析这种基本的存有论；并说康德的《纯理批判》实是一形上学之奠基，而不是如普通所想是一知识论；他并因此而表明他的巨著之所以名为《存有与时间》之故。时间底重要从康德处得到它的来历。
但是这种强拉关系实无多大意义。说《纯理批判》一定不是一种知识论（theory of knowledge），这也只是强说而已。因为康德明表示他是要批判地考察我们的理性机能（faculty of reason）其认知能力有多大，其认知能力底有效范围为如何。就其独立不依于经验而向物自体以及超越理念方面伸展说，你可以说纯理性批判不只是一种普通所意謂的知识论，它还要渗透到超绝形上学方面，表明我们如何能接近这方面的那些超越理念，并明我们在这方面实并无积极的知识，因为我们对之并无感触直觉故，而除感触直觉外，我们亦无另一种非感触的直觉故，所以我们只有从实践理性上接近之，因此我们可以有意义地肯定之，但却不是积极地知之。从这方面说，你可以说纯理批判是为形上学底可能奠基；但须知它所为之奠基的形上学是超绝形上学，确定而正面地说之，是道德的形上学，而不是现象范围内的形上学。但就理性（广义的）依于经验而被使用于经验范围方面说，它确有客观妥实性，因而亦确有其积极的知识，因此《纯理批判》解答了「纯粹自然科学如何可能」一问题，并连带着在〈感性论〉（〈超越的摄物学〉）中亦解答了「纯粹数学如何可能」一问题。从这一方面说，它如何不是一种知识论？海德格从此方面说它不是知识论，而是为形上学奠基，因此开出他的基本存有论，据我看，这正是与康德的意向背道而驰。因为康德为形上学奠基其所意指之形上学并不就此范围说，而在此范围，他亦并不想奠一种什么形上学底基，他并未想到在这里还可以开出一种海德格所意謂的基本存有论。他在此范围只是认知地施设或决定一知识对象之范围，此似乎很难说是为形上学奠基。
康德在此范围立言底度向是横剖面的，而且是认知的。范畴虽然是一些涉及存在（认知对象底存在）的，广义的存有论的概念，然只是以这些概念认知地去决定对象（存在物）之普遍的性相，即对象成为对象的性相，这只是「经验底形上学（metaphysics of experience）」，经验所以可能底超越根据，在这里，并讲不出一个基本存有论来。
在这里固可以见出人的有限性，但康德在此说人的有限性只着重在表示人的直觉是感触的，所以有直觉底先验形式，人的知性是辨解的，所以须有纯粹概念以及其所成的综和，这并不函着一个对于人的有限本质作一存有论的分析的基本存有论。我们不能光因有限性即可以与康德拉上关系。因为有限性到处可以表现，人现实上亦实是一有限的存在，岂能因有限性便可以与康德拉关系，说他的《纯理批判》是为形上学（存有论）奠基？
时间在康德的说统内是一个确定的，有积极意义与作用的概念，但在海德格的书内却只是借用，用来表示人在现实存在上表现其真实的人生有发展奋斗的过程而已（我用普通字眼说，当然海德格不用这类的字眼）。这样的时间便成描画的借用，而不是一个其自身有特定意义与作用的论题（起初我极不了解海德格何以用「时间」名其书，在其书内我也找不出时间底特殊意义。及读了他的解释康德的书，才晓得他何以如此标题）。
所以从〈感性论〉与〈分析部〉底范围与康德拉关系，实是间接而又间接，此其所以无多大意义之故。
要想从康德的〈感性论〉与〈分析部〉立言底度向所确定的范围讲出一个存有论，根本上须换一个度向始可，那就是说，从横的、认知的施设转为垂直地讲人的存有（实有、真实性）始可。这样一转所成的乃是存在进路的人生哲学，对于人的有限本质作存有论的分析的基本存有论，这亦可以说与康德根本无关。
海德格在他的解释康德的书第三节「形上学奠基之基础的根源性」中特别发挥了「超越的想像」之重要地位。在此节中，他是以「冒犯（violence）」的态度把康德「所欲说」但又「缩回去」而不说的意思探索出来。所谓「冒犯」意即要想了解一个人的思想最重要的是要通透其自觉与不自觉而隐含的思想之全部而代为说出，不必一字一句皆遵循之而不敢背。看起来似有背于原义，而实不违背，此即所谓冒犯。超越的想像在第一版中是比较被重视，但在第二版中因比较重视超越推述之客观面（即展示知性底先验概念之客观妥实性并使其成为可理解的），故显得对于此主观面比较轻忽，此即所谓「缩回去（recoiled from）」。但即使如此，规模章仍是第一二版之所共。规模（或译图式）之成完全靠超越的想像，则海德格之特别重视此一机能并不算错。顺此重视而稍欲详尽之，亦未始非康德之所喜，至少亦不违背其原有之意向，此即所谓康德「所欲说」。
依海德格，超越的想像是「存有论的知识之形构的中心（formative center of ontological knowledge）」。认知主体底超越性展开一超越的层面以驾驭经验，对此超越层面之揭露，海德格名曰「存有论的知识」（他重视认知主体底这实有相，此其所以视纯理批判为形上学底奠基，而不视为知识论之故）。超越的想像就是构成这超越层面的「形构中心」。知性（理论理性）与直觉皆绾束于此。知性底主动性与逻辑性正因这超越的想像而显其具体性与服务性——服务于直觉。直觉中的杂多亦因此超越的想像而得以条贯并隶属于知性之范畴。这些思想本为康德所已说，故视超越的想像为形构的中心，并不算错。重视超越的想像即是重视时间。时间、超越的想像与规模这三者的具体关系，因海德格之阐明而得以浃洽地被理解，因为康德的说明太简略故。海德格关于这方面的解释，是他的书中最凸出，亦可以说最精彩的一节。但是他的透视冒犯又不只限于理论理性，而且又冒险扩展到实践理性即道德我底自我性。但是我看不出实践理性与超越的想像有何关系。海氏亦并未能清楚地建立它们之间的关系。他说：「只有了解实践理性底根源是见之于超越的想像，我们始能了解为什么在敬底感情中无论法则或行动的自我皆不能客观地被领悟，但只能在一更根源的、非对题的（unthematic）、非客观的（unobjective）路数就像义务与行动之路数中而被作成显著的，而且足以形成自我之成为自我（being-as-self）之非反省的、行动的模式（non-reflective，active mode）」（《康德与形上学问题》，英译本页166）。我的了解正相反。假定实践理性底根源真见之于超越的想像，则「在敬底感情中，无论法则或行动的自我皆不能客观地被领悟」云云正好不能被了解。因为超越的想像就时间形成规模，时间是超越想像底根据，时间化就等于对象化。如果道德的真我连同其所自律的道德法则真可以时间化，则正好成了现象的对象而可以客观地、对题地被领悟，而成为非真我、非道德的法则。海氏说此话太为离谱。不但显示其对于道德的真我无了解，且亦影响其对于超越的想像之了解。道德法则与行动的自我不能客观地被领悟，这话是真的，这显示其对于道德我有了解；但他说这只因超越的想像而可能，这便成离奇。这两者建立关系是荒谬的。他或者不了解超越的想像，或者不了解道德的真我。但就其分别说的辞语看，他似乎对于两者皆有了解。然则，说「实践理想底根源见之于超越的想像」，也只好看成是一往不返，随意的妄说，这决非康德之意，理亦不通。
〈形上学奠基之基础的根源性〉一节是海氏解释书中最可爭论的一节。卡西勒（Ernst Cassirer）说在这一节里，海德格「不再以注解者（commentator）的身份说话，而是以篡窃者（usurper）的身份说话（海氏书英译本译者引言中引述语）」。我想这话就是就「超越的想像与实践理性」一段（§30）而说的。其余各段（§26作为存有论的知识之形构中心的超越想像，§27作为第三基本机能的超越想像，§28超越想像与纯粹直觉，§29超越想像与理论理性（综此两段，超越想像是感性与知性这两支底共同之根），§31建立起的根据之基础的根源性以及康德之从超越的想像而退回，§32超越的想像以及其与时间的关系，§33超越想像之固定的时间性，§34当作纯粹的自我感应（自己影响自己）看的时间以及自我之时间性，§35建立起的根据之基础的根源性与形上学问题），据我看，是无甚问题的，而且极精透，诚能说康德所欲说者，至少亦不能说他与康德相违反。小出入时或有之，然基本上是可通的。唯独「超越想像与实践理性」一段则极端与康德的意向相违反。海德格若明知故犯，则是篡窃，否则便是不解。揆其所以有此篡夺之举，我想其故乃在他根本不欲正视康德所留的物自体，自由意志，灵魂不灭，上帝存在，这一层面，他根本想把这层面割断，不就此讲形上学即基本的存有论，但想就〈感性论〉与〈分析部〉所确定的范围讲基本存有论，以此范围为穷尽者，故欲以超越想像混漫一切——漫及道德的真我与道德法则。但此种混漫是康德所不允许的。在〈感性论〉与〈分析部〉底范围见人的有限性，非创造性，但在自由意志处，则见人的创造性与无限性，尽管康德不承认人可有智的直觉以知之，然这个范围却是由实践理性而被保留在那里。在〈感性论〉与〈分析部〉处，主体是认知的主体；若说「我」，这个我亦可说是假我，形式的结构我，若通着真我说，是由真我经由一曲折的坎陷而成的，故是有限的，在这里看人，是人的有限性。但在自由处，则见人的真我，人为一睿智体。若时间性以及超越的想像亦可用于此，则自由便立即成不自由，真我便立即转为现象的假我，而睿智体亦转为感性体。此点，海德格不应不知。我对海氏的衡断是如此：我不说他是篡夺，他只是与康德强拉关系，他想只就〈感性论〉与〈分析部〉底范围所表现的人的有限性换一个角度来讲他的基本存有论，他割断了康德所保留的物自体与自由意志这一层面，然这却是真正形上学，真正存有论之所在，他犯了形上学误置之错误（the fallacy of misplaced metaphysics）。
但他自成一套说法，他的说法大体是如此：
他十分重视人的有限性（这有限性不必从康德的《纯理批判》说起），对于人的有限本质，依现象学的方法，存在的进路，作一存有论的分析，即成功其基本的存有论。存有论即是显露人底实有（being of dasein）。海德格不愿用笼统浮泛的「人」字，他用「Dasein」，意即在那里，或在这里，或在任何处的什么地方，即是有处境的在。这有处境的在实即指「人的存在」说。他不愿用人称字。我依他的《实有与时间》一书之所表示，用一啰嗦的译法，译为「混然中处的存者之在」。「混然中处」一语来自张横渠，在海德格，即指人的存在之起点之「日常性（every- dayness）」说。日常性是指未分化成任何决定的可能说，这是他的人的存在之分析之起点。未分化成任何决定的可能就是所谓「混然」。「中处」是中处于世界（being-in-world）。「在者」就是人。人这「在者」是怎样的「在者」呢？是「混然中处的存在者」。对于这「混然中处的在者之在」之存有论的分析就是「混然中处的在者之在」之形上学，这个形上学就是基本存有论。是以存有论就是「混然中处的在者之在」底存有论，也就是揭露这「在者之在」底实有。「予兹藐然，混然中处」，则我之存在自是一有限的存有之存在。单只有限的存有始需要有一存有论以明之，上帝（无限的存有）不须要存有论。「无限的存有」这观念根本上是与存有论相违反的。「人，因为他的有限性，所以才使一存有论即实有之理解对之为必要，然则当说没有东西像无限的存有这观念极端地违反于存有论时，去想人是创造的，因而是无限的，这能有意义吗？这能证成吗？」（《康德与形上学问题》，英译本页254）。
就人的有限性了解人的实有，这实有是实有如其为实有（being as such）而了解之。实有不是一类概念，不可以界定；亦不是泛就万物思辨地讨论它们的实有，亦不以理型或本质为实有，亦不以形而上的实体或绝对为实有。总之，海德格并不以超越分解底方法分解地反显一什么东西为实有。他是就现实的人之有限性存在地而且是现象学地显露人的实有性、真实性（authenticity），由真实性（真正不假）去领悟人之实有，实有实即是一种实有性（being as a character）。海氏书中几乎每句都有「实有」，但从未指出什么东西是实有。我乃恍然他根本不是分解地以什么东西为实有，实有根本不是一个指目的东西，他是由存在与实有来回地互显，实有是虚说的实有，虚说的一种实有性。能存在地或实存地去彰显他自己，不逃避，不掩饰，这便是他的实有性。海氏在他的《形上学引论》里曾从语根上指出实有三个原初的意义，即：生存（to live），突现（to emerge），历久或持续（to linger or endure）（英译本页59）。生存即存在，存在即自持其自己而挺立在那里，挺立在那里即是持续其自己，挺立而持续其自己即是能突现而显现其自己。依海德格，后来拉丁文译为natura以及近时一般译为「自然」（nature natura）的那个“physis”，在柏拉图以前古希腊的原义是意謂「突现与持久底力量」（the power of emerging and enduring）。它包含着成为（becoming）与实有（being）。自其突现言，即曰「成为」，自其持续言，即曰「实有」。这个突现，持久，而能生长的力量就是升起底过程，从隐藏而突现底过程，因着这突现，那隐藏者即开始朗现而挺立其自己。所以这突现而持久底力量（physis）亦意指「自我开花式的突现（例如玫瑰之开花），敞开，展露，在这展露中显示其自己者，并且在这展露中坚持而持续其自己者；总之，是这突现而持续的事物之领域」。「当作突现看的这突现而持续者（physis）可以到处观察到，例如天体现象（太阳之升起），海啸、植物之生长与动物之从子宫内生出，皆是。但是这突现而持续者之领域，这升起者之领域（physis）并非与这些现象为同义语。这个敞开而内部突越其自己（this opening up and inward-jutting-beyond-itself）必不可视为我们于存在物领域中所观察的其他过程间的一个过程。physis（突现而持续者）其本身就是实有，因着它，存在物成为可观察的，而且保存其为可观察的。」（《形上学引论》英译本页11-12）。
「这个敞开而内部突越其自己」其本身是实有，亦是显现（appearing）。由显现而说为「现象（appearance）」。现象与实有根本上有一种内在的連系。「现象底本质即存于显现。它是自我显示，自我表象，挺立在那里，现存。期待已久的书现在出现了，它呈现在我们面前，因此，我可有这部书。当我们说：月亮照耀，这不只是意謂它散布一种光辉，亦意謂：它挺立于天空，它现存于那里，它存在。星星照耀：它们闪耀，意即它们存在。在此，现象所意謂的恰即同于实有。假定我们默想以上之所说，我们在实有与现象间见一内在的連系。但是只有我们了解希腊意义的实有，我们始能充分把握这連系。我们已知实有揭露它自己，希腊人即名曰physis。突现而持续底领域根本上同时即是一照耀的显现（a shining appearing）」。「突现而持续的『在』意即一个东西根源地而且真实地『在』：已在而本质的东西是与后来摆定的那些杂沓喧闹与虚伪（bustle and pretense）相对反的。实有是高贵的个体之基本属性，也是高贵性底基本属性〔即是说，那有一高深的根源而且安住于此根源中者底基本属性〕⋯⋯但是，自希腊人观之，立于其自己（standing in itself）不过就是挺立在那里（standing there），挺立在光明中（standing in the light）。实有意即显现。显现不是某种后继的有时要出现的东西。显现就是实有之本质」（同上，页85-86）。
实有，显现与不隐蔽（unconcealment）三者相连而生。「不隐蔽」就是真理。「存在物（essent）只要当它在，它就是真的。真之为真就是存在物。这意思是说：显示其自己的那种力量立于不隐蔽中。在展示它自己中，不隐蔽者自身即朗现而挺立出来。当作不隐蔽看的真理不是副属于实有的一个副属物」（同上，页87）。如此规定的真理当然是存有论意义的真理，不是后来认识论意义的真理。说真理是语句底正确，与存在組合，那是亚里士多德以后的定义。说实有是理型（idea），现象是感觉物，不真实的，那是自柏拉图开始。这一开始是对于古义的歪曲。依古义，idea，eidos正是由显现而呈现的观相，正是可见可观察的，而柏拉图却倒转而上提为实有，而存在物却成为现象，成为副本。由这一歪曲倒转，遂有实有与成为底分隔，实有与思想底分隔，实有与应当底分隔，由此遂开柏拉图传统，以及近代康德所开的理想主义底传统，支配整个西方的思想界。依海德格，这一伟大的传统固是伟大，但同时也是歪曲与衰颓，非柏拉图前古希腊之雅音。这一伟大的传统，「只要当历史是真实的，它不能只因停止而死去；它不能像动物一样只一停止呼吸而死；它只能历史地死去」（同上，页158）。因此遂有他的「存有论史之拆毁」之说。所谓拆毁（destruction）并不是抹杀，乃只是把那顽固而僵化了的传统予以松弛，而唤醒古义，而另开存有论（但是否真能历史地死去，我看也未必）。
大抵海德格是根据以上的思路建立他的基本存有论。这个思路只是中国普通所常说的一句话，即「诚于中形于外」，或「有诸中者必形于外」。《大学》所谓「诚于中」即「实有于中」。但「实有于中」者不必是好的，亦可是坏的。无论是好的或是坏的，只要一有之于内部，必表现于外而不能掩饰。《大学》说：「小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也」。此言「诚于中」是承小人说，故实有于中是坏的一面。由此为例，劝人当「诚意」，由诚意——毋自欺而自慊，此则诚于中者当是好的一面。《大学》说「诚于中形于外」是实然地说，可通好坏两面。若依《孟子》与《中庸》，则唯是称体而言。孟子由「所性」而言睟面盎背，此种「诚于中形于外」惟是称体而发。「有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大」，此亦是自体上而言诚于中形于外。《中庸》言「诚则形，形则著」云云，以及「诚者物之终始，不诚无物」，此唯是自诚体言诚中形外，诚即是体。此称体而言者，唯是靠肯认一无限性的心体、性体而后可能。就此而言，即使是西方的存有论史，亦足见其不容易「拆毁」，或「历史地死去」。海德格的「诚中形外」自是实然地说，但不是《大学》之劝诫的「实然地说」，当然更不是称体而说，因为他并不肯认一无限性的心体，性体，或实体，因为这是传统的路，是他认为要「历史地死去」者。他是现象学地自人之在这里（或在那里）而言「诚中形外」，有诸中者必显现于外。存在物之存在即是「立于其自己」，「挺立在那里」，「挺立在光明中」。挺立之在即是实有，挺立在光明中，敞开中，朗现中，即是显现。「实有意即显现，显现即是实有之本质」。此是《形上学引论》中就希腊之古义而泛言之。若就其《实有与时间》所展示者说，则又增加了一些曲折：人常常不真能根源地而且真实地在，常只是庸俗，掩饰，逃避，颓堕地在，即不是实实地在。在这一跌宕中，有许多征象可说。人没有既成的本质，你必须掏空你自己（无），使你无所隐藏，面对「实有」而站出来。此所谓面对实有，不是面对一超越性的实体。面对实有是虚说，只是注意到你自己所应当有的真实性，也就是实有性，而站出来，而显现你的真实性，显示你的实有性。你若是委缩，躲闪，掩耳盗铃而蒙蔽自己，你便没有真实性，你也不是一个实有，你是一个假有。这样，这个思路也只是我们北方一句俗语：「你是好样的，你站出来！」你不敢站出来，你不是一个实有，你不是一个真实的人，你就不是好样的。这是一个英雄式的勇敢哲学。海德格只是就存在与实有来回地虚说，现象学地描述这人的真实性以为实有。Kierkegaard的存在的入路（existential approach），他完全接受过来，但他又继承了胡塞尔（Husserl）的现象说的方法。所谓「无家性」，存在的虚无，存在的痛苦，怖慄之感（与惧怕不同）等等，都是依存在的入路描述人之获得真实性以显示其实有底过程中之种种的征象。人是「实有」底守护者（亦可以说是见证者），即就人的存在以显露其实有性，此即是实有，亦即是基本存有论之所在。除此以外，再无别样的实有，亦无泛论万物底实有那种观解的（非存在的）存有论。
但是这个「诚中形外」，「你是好样的，站出来」的思路，因为不肯认一个超越的实体（无限性的心体，性体或诚体）以为人之所以为真实的人，所以有「实有」性之超越的根据，所以我们可断定说这是无本之论。若照儒家说，你这英雄式的勇敢哲学只是气魄承当，并不是照「体」独立，觌「体」承当的义理承当。所以你所说的真实性、实有性只是虚荡的，并不是落实的。人诚然是不安定的、无家性的，不能以习气，堕性为家，人能勇于接受此一事实，不蒙蔽自己，固然可显一真实性，因而也就是显示其实有性，但这样的真实性、实有性恰正是消极的、虚荡的，并未正面真得一真实性与实有性。我们不应安于习气、堕性，在这里实应掏空自己，全体剥落净尽，但我们却应安于仁、安于良知、安于性体本心、依止于理。人只有当安正于此正面的实体时，他始真有其真实性与实有性，此时这后者是落实说的。人只有当在体现这超越的实体（实有）之过程中，他始有其真实性、实有性，此时他不是一个偶然而茫然的存在，而是一个真实而必然的存在。Kierkegoard也还要从虚无底深渊中跃起而期安于上帝。但是上帝、仁、良知、心体、性体，这一切超越性的东西俱被海德格割断了。他虽然宣称他自己并非无神论，与Sartre不同，但他割断了神，并不从超越域（如康德所规定的）来讲存有论，却是事实。这就使他的存在哲学成为无本之论。这不得以无限的存有（如上帝）不须要存有论，便可否认人这有限的存有，须要存有论者，之可以无限性的超越者，如本心、仁体、性体、良知，或自由意志为体。人现实上当然是有限的存在，但可以因此无限性的超越者以为体而显其创造性，因而得有一无限性。这正是理想主义之本质，也正是中国儒释道三教之本质。其真实的可能，如依康德的思路，完全靠智的直觉之可能。因此，说人是「创造的」，因而是「无限的」，并非无意义，亦并非不可证成的。据我们看，这正是基本存有论之所在。海德格的说法是无本之论，并不真能建立起基本的存有论。因此，就西方传统说，那个伟大的传统并不真容易历史地死去，只能在历史中逐渐消融以使之顺适调畅。
或者说：人在掏空自己真实地站出来以显示一真实性与实有性时，在这遮拨（剥落）过程中亦可显示或浮现一正面的意义以为体，此亦可以算是一种「遮诠」，此似乎有类于黄梨洲所谓「心无本体，工夫所至即是本体」，焉见得其所谓「实有」即是虚荡的？曰：此不可以梨洲语来联想。梨洲语是承中国儒学传统说，他是重在工夫之体证与体现，非真不承认有本体，只是不许单分解地空言本体以玩弄光景耳，故其所说之语是加重语，非否定语，本体即在「工夫所至」中呈现。人只要真实地尽孝尽弟尽慈，乃至扩大至家、国、天下、万事万物，皆己分内事，皆真实地以真心去作，则良知本体即在此以真心去尽去作中，此真心去尽去作即是良知本体之呈现，离此亦更无另一良知本体，故「工夫所至即是本体」，此还是肯认一个良知本体或道德的本心也。海德格并无此义。他所描述的良心底呼唤（call of conscience），疚仄之感（guilt），怖慄之感（dread）、以及所谓决断（decisiveness），焦虑（anxiety，care），虚无（nothing）等等，似乎都可以显示出一个「真心」来，但在他的描述中，他把这些都弄散荡了，他并未把这些凝敛成一个「真心」，在此逆觉到一个超越的实体性的本心或良知本体，或自由意志，他亦不欲向此作，因为这是传统的路。因此，他把这些有价值意味，富于人生深厚严肃意义的词语，都在他的现象学的方法中，给弄散了，成为无根的。因此，他由这些词语所显示的「实有」也总归于虚荡而无本。
因此，最后，我可以说，对基本存有论言，现象学的方法是不相应的。胡塞尔就准确知识言，这方法也许可以是相应的，就一般采用之以作客观的研究言，亦可以是相应的。唯讲人生哲学，就此建立基本存有论，则此方法便不相应。存在的入路是相应的，现象学的方法则不相应。依海德格，「现象学」一词根本上是指示一方法学的概念。此词并不规定哲学研究底对象之「是什么」以为主题，但只规定那种研究之「如何」。「现象学表示一个格言，此格言可以程式为是如此，即：回到事物本身！它与一切流荡的构造以及随意偶然的寻觅相反；它与接受任何只是似乎已被证明〔而实未能证明〕的概念相反；它与那些夸示其自己为一问题的假问题相反。但是这个格言是十分自明的，它表示任何科学知识底底据原则（underlying principle of any scientific knowledge whatsoever）」（《实有与时间》页50）。这些意思在胡塞尔的现象学中由现象学的还原法以显露无预设的准确知识上说是相应的，但在由存在的进路以显露人的真实性与实有性中，那「事物本身（things themselves）」是什么呢？这里有无既成的「事物本身」以为你的直接面对物呢？这里实有一个「人的存在（Dasein）」，但面对这存在，光用现象学的方法，你能描述出些什么呢？什么叫做真实的，不真实的？其标准何在？这里有这么一个「事物本身」吗？你向哪里描写这事物本身呢？你不先规定对象之「是什么」，你只规定如何去处理，这「如何」能决定什么呢？你处理什么呢？你所处理的只是这赤裸裸的「人的存在」，至于真实不真实那些跌宕决非「人的存在」这一事实直接所能函。然则你的事物本身（真实的人、不真实的人）在哪里呢？你从哪里去表示你的现象学的方法底「如何」呢？我看这里并无胡塞尔的现象学之所相应处。
依海德格，「现象（phenomenon）」一词，在希腊的原义，是由动词「去展示它自己（to show itself）」而引伸出。现象就是「那展示它自己者，那显现者（the manifest）」。「去展示他自己」，原初字根底意义就是「置于光天化日之下，置于光明中（to bring to the light of day，to put in the light）」，换言之，即是说「某物在那里能成为显现的，成为在其自身可见的（can become manifest，visible in itself）」，依此，我们必须记住：现象一词指示那在其自己中展示其自己者，那显现者。依此，多数意义的现象（phenomena）就是那处于光天化日之下或能被带至光明中的东西之全体，这些光明中的东西，希腊人有时简单地同一化之于实物，存在物（entities，essents）（《实有与时间》页53）。
我们现在所谓某某「学（-logy）」是由希腊“logos”（λόγος）而来。此词底基础意义是论议（discourse）。但「论议」必须予以恰当的解释。依海德格，其意是：「使一个人在论议中所谈及的东西成为显著的〔⋯⋯〕论议让某物被看见，即是说，他让我们即从论议所及的东西看见某物。在论议中〔只要当它是真正的论议〕，所说的东西是从所谈及的东西而抽引出，这样，论议的沟通在它所说的中使它所谈及的东西成为显著的（manifest），并且使这所谈及的东西对于交谈的对方成为可接近的（accessible）」（同上，页56）。
如是，现象是「那展示他自己者」，而学（论议）则是「让某物被看见」。这两个成分合起来即构成「现象学」一词之意义。「这样，现象学意即：去让那展示其自己者即从其自己而被看见，依它从其自己而展示其自己之路让它从其自己而被看见。此是名之曰现象学的这一支的研究之形式的意义。但是这不过就是『回到事物本身！』这一格言之所说。依此，学一词其意义完全不同于神学、生物学、社会学等等之所示。这些其他学名依它们随时所包括的主题而指派各该学之对象。现象学既不指派它的研究之对象，亦不规定这样所包括的主题之特征。它只告诉我们『如何』，由于这种『如何』此学问中所讨论的东西能被显示而且能被掌握。所谓关于现象有一科学（有一现象底科学）意即依以下的路数来把握它的对象即：所要讨论的关于对象的每一东西必须因着直接地显示它以及直接地证明它而被讨论」（同上，页58-59）。
属于哲学研究的现象学与其他专学不同，它不划定一特殊的主题以为对象，它是一切科学底基础，它是面对眼前的经验事实而步步向其内部渗透以显露其本质，以期达到一准确的科学，它无任何设定。此是胡塞尔所表象者。但是上帝并不是眼前所呈现的事物，使真正道德可能的自由意志亦不是眼前呈现的事物，落到海德格的存有论，人的真实性或不真实性亦不是眼前呈现的事物，然则你如何使用你的现象学的方法以「回到事物本身」直接地显示之并直接地证明之？所直接面对的「事物」在哪里？所以现象学的方法在此无对题地所与之相应者。人的真实性或不真实性须靠一超越的标准始能如此说。这是一种价值判断。价值判断必有根据。若只是空头地「站出来」，不一定就能是真实的人生。梁山泊的好汉个个都是能站出来的，但不必是真实的人。「直情径行」不必是真实的，很可只是气机鼓荡，放纵恣肆，这还只是停在习气本能中。「诚中形外」，若诚于中者（有诸中者）只是情欲的生命，则其「形外」之显现（站出来）亦不必是真实的，这乃彻里彻外只是一团习气，一团私欲。是以若只是就一个存在物之实有而显现，显现而实有，来回地现象学地说，并不真能见人的真实性。若说掏空习气本能，使之无一安住处，从虚无怖慄以见人之实有，此义甚善，但若只是这样遮拨的说，并无一正面的超越体之肯定，则掏空这一切，诚然无一安住处，然这可是永远地无家、永远地不安、永远地虚无，并无处得见人之实有，就使是实有，亦是流荡的实有，并不真是实有；如果不是如此，则掏空这一切，由于怖慄以及良心底呼唤，决定一新可能，从掏空那一些而转到这一面以见其实有，这样，则只是「逃峰而逢壑，俱不免于患」（僧肇语），此是头出头没，终非实有。是以无家、不安、虚无、怖慄、疚仄、焦虑、良心底呼唤，以及决断，这一切都是就人的存在提起来说，只有靠有一超越体底肯定始有意义，由之以见人的真实性与实有性。提起来说，即不是现象学的方法所能相应，这一切都是在实存的（实实存在的）实践过程中（实践或是道德的实践或是解脱的实践），由对照一超越的实体或理境而在体证上未能顺适自然，或甚至根本不能体证而自哀自怜而无可奈何时，所激起的一些内部波涛。这一些波涛是不能以现象学的方法来处理的，因为只有有实存的实践的人始能有这些波涛（病痛），没有经过实存的实践这工夫的人是不会有这些感觉的。因此，「回到事物本身，这里是没有现成的事物可令你直接面对的。现象学的方法只能如胡塞尔之所作，讲出一个纯意识底结构，即使应用于人的存在讲人的实有，也只能走上传统的路讲出一个观解的（非存在的）实有，一如观解地讲一切存在物底实有，不管你对于实有如何了解，是柏拉图的，抑还是柏拉图以前的，但无论如何，总讲不出由虚无、怖慄等以见实有之一套。海德格这一套只能由契克伽德（Kierkegaard）的「存在的进路」来获得，不能由胡塞尔的现象学来获得。他根据存在的进路实见到了这一套，而且很有体会，亦有精巧的深入，但他又不肯定一超越者（不管是上帝，或道体，或如来藏清净心），而却用上现象学的方法，此则既不相应，又足以把这一套弄成散荡，隔断其向超越者悟入之路，因此，终建立不起人之真正的实有，把实有弄成虚的，因而亦建立不起其所向往的基本存有论。
因此，我对于海德格的《实有与时间》之衡断是如此：
⑴存在的进路是恰当的，而现象学的方法则不相应。
⑵由虚无、怖慄等以见人之实有这一套只有套在实践中（道德的实践或是解脱的实践）对照一超越的实体（上帝，此是有神论的存在主义，如契克伽德等；道体、性体、心体、仁体、自由意志等，此是儒家；或如来藏自性清净心，此是佛家）或理境（如道心玄照，此是道家）始可能。
⑶基本存有论只有在超越层上说始可能，而人的真实性与实有性亦只有在实践地体证或体现一超越的实体或理境上始可能。
⑷人在实践的体证或体现之工夫过程中当然有时间性，因为这是一现实的过程，但割断超越的实体或理境，空头地言人之存在之实有与时间（通过时间了解实有）则无意义，在这里与康德强拉关系亦无意义，在这里亦建立不起基本存有论来。
⑸人的存在当然是有限性的，由人的感性与知性亦当然足以见人之有限性，在这里，人自然是「非创造的」，但通过一超越的无限性的实体或理境之肯定，则人可取得一无限性，因而亦可以是创造的。在其通过实践以体证超越的实体或理境以见其真实性与实有性时，即见其无限性与创造性。此时，他的直觉是纯智的，他的知性是直觉的，这是可能的。
如是，我们仍须本康德的思路从他所谓「超绝形上学」上建立基本存有论，此实只是一道德的形上学，或宽广言之，只是一实践的形上学。海德格的路是思之未透，停止在半途中，两不着边的，既挂搭不上现象学，又挂搭不上理想主义底大路。
我初极不了解其实有论之实义与确义究何在。及至读了他的《形上学引论》以及《康德与形上学问题》两书后，始恍然知其立言之层面与度向以及其思路之来历。他的思想之界线与眉目既明朗而确定，则我即可作如上之论断。其思想号称难解，彼以为鲜能得其意。实则大皆由于不了解其思想之界线与眉目而然。如果一旦了解了，则亦无难。其《实有与时间》一书的确难读，无谓的纠缠缴绕令人生厌。固时有妙论，亦大都是戏论。若了解了其立言之层面与度向，则他的那些曲折多点少点并无多大关系。我亦不欲尾随其后，疲于奔命，故亦实无兴趣读完他这部书。但我仔细读了他的讲康德的书。我自信以上的论断为不谬。兹附译其书中9、10两节以见一般。