华严宗之圆教系统，我在这里不想予以展示，我只想就其解说大缘起法界中许多玄妙奇诡的语句予以智的直觉之说明，以明智的直觉之本性与作用。
贤首《华严一乘教义分齐章》于「义理分齐」章第十中讲到「十玄缘起无碍法门义」时有云：
夫法界缘起乃自在无穷。今以要门略摄为二：一者明究竟果证义，即十佛自境界也。二者随缘约因辨教义，即普贤境界也。
初义者，圆融自在，一即一切，一切即一，不可说其相状耳。如《华严经》中，究竟果分国土海及十佛自体融义等者即其事也。不论因陀罗及微细等，此当不可说义。何以故？不与教相应故。《地论》云：「因分可说，果分不可说」，即其事也。
案：「不与教相应」，唯证相应。证者体证，证现义，即有无穷尽内容（性德）的佛心之全部朗现。这丰富不空的佛心即《起信论》所谓「一法界大总相法门体」，贤首亦曰：「大缘起陀罗尼法」，此是佛所亲自证到而证现的。亲自证到就是体证，不是空思议到的；不但是亲自证到，而且证到即是证现。证到是如如冥契，冥契而证实之，不只是一个观念；不只是一个观念即是证实而朗现之，是如其为一无穷尽的实德而一时朗现之。故此「证」字是表示金钢定断尽无明后不空如来藏底全部朗现，克就佛之证说，这个证字不但是他亲自觉到，见到而且觉之见之即是朗现之，这就是证底创造性。若用康德的词语说，这个证就是智的直觉。它就是佛心底自我活动，它所证而朗现之即所智地直觉之的无穷尽的丰富内容——大缘起陀罗尼法就是它自己，这个纯是佛心自我活动的直觉其自身即给出一丰富的内容——杂多，多而无多的多。这个就是十身佛底自体圆融，自在无穷。克就佛之证说，这是不可思议，不可说其相状的。但不可思议，不可说，并非是糊涂，冥惑，只是不可以概念说之思之。故「证」只有以智的直觉明之。
但果不可说，因方面却可说。这无穷尽丰富内容的果海，其所以为无穷尽不只是一个笼统的糊涂，乃是有其线索与来历的。构成这无穷尽是由教义，理事，解行，因果，人法，分齐境位，师弟法智，主伴依正，随其根欲示现，逆顺体用自在，这十义为界线而形成的。（果海不是一个构造，说构成或形成是约这十义方便说）。此即所谓「随缘约因辨教义」，因为有这些界线（眉目），所以「大缘起陀罗尼法」（法界缘起）虽不可说，而亦可说，说之以示其相状。
在这可说方面，贤首从两方面表示：一、以喻略示；二、约法广辨。在喻示方面，他以「十钱」为喻。由这十钱喻说「大缘起陀罗尼法」，他所凭借以说的概念是同体，异体。在异体方面，他凭借「相即」与「相入」说；在同体方面，他凭借「一中多，多中一」与「一即多，多即一」说。以下试检查这些「说示」的意义。何以说同体，异体？
所以有此二门者，以诸缘起门内，有二义故。一不相由义，谓自具德故，如因中不待缘等是也。二相由义，如待缘等是也。初即同体，后即异体。
先就异体门中说相即相入。何以有相即与相入之二门？
所以有此二门者，以诸缘起法皆有二义故。一、空有义，此望自体。二、力无力义，此望力用。由初义故，得相即。由后义故，得相入。
此即借空有底概念说「相即」，借力无力底概念说「相入」。
初中，由「自若有时，他必无故」，故他即自。何以故？由「他」无性，以「自」作故。由「自若空时，他必是有」，故自即他。何以故？由「自」无性，用「他」作故。以二有二空各不俱故，无「彼不相即」。有无，无有，无二故，是故常相即。若不尔者，缘起不成。有自性等过，思之可见。
二明力用中，「自」有全力故，所以能摄「他」。「他」全无力故，所以能入「自」。他有力，自无力，反上可知。不据自体，故非相即。力用交彻，故成相入。又，由二有力，二无力，各不俱故，无「彼不相入」。有力无力，无力有力，无二故，是故常相入。
案：此两段即说明相即相入之义。从缘起性空底立场说明自他相即。「自」即眼前这一个缘起法，或任何一个缘起法自己。「他」即任一法以外的其他法。他法不必指一个说，亦可指一切说。自他相即是就自他缘起法之自体说（「此望自体」）。此云「自体」与普通说无自性无自体之「自体」不同。无自性，无自体，正是空义；而此云「自体」即是自他缘起法之自己，此是「事自体」，亦事体之体，即自他缘起法各事体之自己。无自性无自体，此所无之自性自体，可名曰「义自体」。无此种义自体，故显缘起法之性空。缘起法本性是空，空缺实有义之自性自体，而即以空为性。义自体无，事自体宛然呈现，并非没有，此即所谓「非无幻化人，幻化人非真人耳」。幻化人之自己即所谓事自体，即此处所谓「望自体」之自体，即就各幻化事自己说明自他相即也。说自他相即底根据是空有义。
如何说自他相即？「由自若有时，他必无故，故他即自」。自己这个缘起法若存在时，其他缘起法即无独立之存在（「他必无」）。即在此义上，说「他即自」，他就是自。因为他无自性（空），全由「自」为缘而作成故，所以他法并非是一有自性的独立存在。即依此故，说自己若有，即不必说他，他即是自。「自若有，他必无」，他之必无是因性空而为无，并非没有幻化缘成的「他」。正由于他是以自为缘而作成，故他即是自。反之，「由自若空时，他必是有，故自即他。何以故？由自无性，用他作故」。「自若空时」即自己若因无自性（空）而为无时，「他必是有」即必须有他，他必须存在而缘成自，故「自即他」。在缘起法上，虽性空，而不是断减，故当说自法因空而无时，必须有他（他必须存在），他之有亦不是因有自性而为有；当说他法因空而无时，自必须有，自之有亦不是因有自性而为有。故自有他无，或自无他有，不是逻辑上的排斥关系；正因非排斥关系，所以才能「相即」；而自即他或他即自即函「一即一切，一切即一」。而这个「即」是待缘相由缘成的「即」，当然不是谓述语的即。自有他无，他就是（即）自，他之存在（有）即在自之存在中；自无他有，自就是他，自之存在即在他之存在中。自即他，他即自，不是主谓关系。此缘成的「即」即函「一成一切成」，一切成即一成。缘起是不常，相即是不断。不常不断的缘成，据缘之「坏相」说，亦就是成而不成。「各住自法，本不作故」。此是「相即」义之全部义蕴。到「成而不成」时，只是「即空即假即中」之一如（此虽天台宗语，亦可借用）。如是，吾人借「相即」关系表示「大缘起陀罗尼法」之相状，最后还是相而无相，状而无状。须知这「相即」关系不是一个由时空以及概念所表示的决定关系（determinate relation）。如果是决定的关系，则是康德所谓属于现象界者，此须赖感触直觉以及概念之思而成。现在，既不是决定的关系，则此「相即」所示之相状（成而无成，相而无相）实只有凭借智的直觉来证应。智的直觉只证应即空即假即中当体即如之如相，（不是单证空性），并不证应决定的关系。在此，如果用「物自身」（物之在其自己）一词，则「即空即假即中」之假之如相即是假之在其自己。此是佛家缘起性空系统下的「在其自己」。此「在其自己」不是说缘生法尚有自性，乃是当体即如之如相。「在其自己」一语自身是无颜色者。
借力与无力以明「相入」，这相入关系亦不是一决定的关系。从「自」方面来说，「自有全力故，所以能摄他；他全无力故，所以能入自」。有力摄他，这「摄他」底根据即在缘成的「相即」。惟「不据自体，故非相即」。此时即说「摄他」，而不说「他即自」。「摄」即是这一法，由于缘成之「一成一切成」，来收摄其他一切法，而其他一切法即因无力而全部吸入「自」之存在中。他之无力不是绝对的无力，不常不断，他只是因「即自」而被自所摄而无力，这只是他的低昂之低沉。他若浮昂起来，他即成有力而摄自，而自亦被吸入于其中而入于他。此即所谓「力用交澈，故成相入」。摄不是一个本体统摄一切现象，乃是一法摄一切法，一切法入于一法，此即所谓「一摄一切」；同时，一切法摄一法，一法入于一切法，此即所谓「一切摄一」。
由力而摄，这「力」字亦是虚说，不是物理关系中的实字。故摄入关系亦不是由时空与概念所表象的决定关系。故摄而不摄，入而不入，只是如如平铺，而实空如无相。凡非决定的关系者，皆唯智的直觉相应。
以上是从理上说，今再以十钱作喻示：
于中先明相入。初向上数十门。一者，一是本数。何以故？缘成故。乃至十者，一中十。何以故？若无一，即十不成故。一即全有力，故摄于十也。仍十非一矣。余九门亦如是，一一皆有十，准列可知。
向下数亦十门。一者，十即摄一。何以故？缘成故。谓若无十，即一不成故，即一全无力，归于十也。仍一非十矣。余例然〔⋯⋯〕
问：既言一者，何得一中有十耶？
答：大缘起陀罗尼法，若无一，即一切不成故，定知如是。此义云何？所言一者，非自性一，缘起故一。是故一中有十者，是缘成一。若不尔者，自性无缘起，不得名一也。乃至十者皆非自性十，由缘成故。爲此十中有一者，是缘成无性十。若不尔者，自性无缘起，不名十也。是故一切缘起皆非自性。何以故？随去一缘，即一切不成。是故一中即具多者，方名缘起一耳。
案：以十数喻示，只以数目喻示一多缘起。此所谓「数」不是数学中数之本义。数之本义，每一数皆是定数。一是决定之一，十是决定之十，即所谓「自性一」，「自性十」。故于数学中不能言缘起也。数既是决定之数，故数学中一多概念，亦是决定概念，非此缘起法中之一多也。一为本数是缘成一，非自性一，故一即摄二，二入于一，乃至一即摄十，十入于一。从一说起是如此，从二三四乃至八九十说起亦是如此。反之，向下数，十是本数，亦是缘成十，故十即摄九，九入于十，乃至十即摄一，一入于十。从十说起是如此，从九八七乃至三二一说起亦是如此。总之，是一中有十，十中有一；一摄多，多摄一。而摄入关系非决定关系。摄而不摄，入而不入，各各自在，一多无碍，而实只是即空即假即中之如相，则亦无所谓一多之决定的摄入也。决定的关系被拆掉，则只有以智的直觉来证应。故继上问答云：
问：若去一缘即不成者，此则无性。无自性者，云何得成一多缘起？
答：只由无性，得成一多缘起。何以故？由此缘起是法界家实德故，普贤境界具德自在，无障碍故。《华严》云：「菩萨善观缘起法，于一法中解众多法，众多法中解了一法」。是故当知一中十，十中一，相融无碍，仍不相是〔即十仍是十，非一，一仍是一，非十〕。一门中既具足十义故，明知一门中皆有无尽义。余门亦如是。
一多相摄入，摄入是无尽，此即函因陀罗网隐映互现，以及微细相容一时炳然（十玄门中之二门）。喻相入讫，再以十钱喻「相即」，此亦有向上向下之二门：
初门中有十门。一者一，何以故？缘成故。一即十，何以故？若无一，即无十故。由一有体，余皆空故。是故此一即是十矣。如是向上，乃至第十，皆各如前，准可知耳。
言向下者，亦有十门。一者十，何以故？缘成故。十即一，何以故？若无十即无一故。由一无体，余皆有故。是故此十即一矣。如是向下，乃至第一，皆各如是，准前可知耳。
以此义故，当知一一钱即是多钱耳。
问：若一不成十者，有何过失？
答：若一不即十者，有二失。一，不成十钱过。何以故？若一不即十者，多一亦不成十。何以故？一一皆非十故。今既得成十，明知一即是十也。二者，一不成一过。何以故？若一不即十，十即不得成。由不成十故，一义亦不成。何以故？若无十，是谁一故。今既得一，明知一即十。又，若不相即，缘起门中空有二义即不现前，便成大过。谓自性等，思之可知。下同体门中准此知之。余门亦准可知耳。
案：若一不即十，即永无法能成十，即使是多个一，譬如有十个一，亦永不能成十，盖十个一，个个仍是一，而不是十，十个臭皮匠仍只是十个臭皮匠，而不是一诸葛亮。此言数目显是借用数目以喻缘成，而不是数目之本身。若就数目本身说，一是自性一，非缘成一，一自是一，而不能即是十。十正是由十个一而构成。综起来是十，散开就是十个一，故十就等于十个一，此康德之所以说数目为先验的直觉综和也。是则数目是决定概念，皆是定数，即皆有自体（自性），此自不是说缘成。今就缘起性空说缘成，故一是缘成一，十亦是缘成十，一即是十，一即是多，此一与十或一与多皆是借用，非数学中之决定概念。既非决定概念，则一与十或一与多之相即关系即非一决定关系。既非决定关系，则即而不即，「即」是奇诡的即；用此奇诡的即以明「大缘起陀罗尼法」之相状，实只是相而无相，状而无状，唯是一缘起无性之如相耳。第二过之「一不成一」亦同此解。继上问答又有问答：
问：若一即十故，应当非是一。若十即一者，应当非是十。
答：只为一即十故，是故名为一。何以故？所言一者，非是情谓一，缘成无性一。为此一即多者，是名一。若不尔者，不名一。何以故？无有自性故，无缘不成一也。十即一者，准前例耳。勿妄执矣。应如是准知。
案：若一即十，一应非是一。若十即一，十应非是十。此是以决定概念视此一，十，此是俗情之所谓一（情谓一），非此所用一十之义。
以上由相即相入明相由待缘之异体门。今再以一中多，多中一，一即多，多即一，明「不相由」之同体。
第二同体门者，亦有二义。一者，一中多，多中一；二者，一即多，多即一。初门二。一者一中多，二者多中一。初，一中多者，有十门不同。一者，一，何以故？缘成故。是〔此〕本数一中即具十。何以故？由此一钱，自体是一；复与二作一故，即为二一，乃至与十作一故，即为十一。是故，此一之中即自具有十个一耳。仍一非十也。以未是即门故。初一钱既尔，余二三四五以上九门皆各如是，准例可知耳。
二者，多中一，亦有十门。一者，十。何以故？缘成故。十中一，何以故？由此一与十作一故，即彼初一在十一之中〔意即在十这个一之中〕。以离十一，即无初一故。是故此一即十中一也。仍十非一矣。余下九八七乃至于一皆各如是，准例思之。
案：本数一非独立有自性之一，乃缘成之一，待他缘而成此一，亦待此一而成其他之多。故此一即与于彼彼之多而成其为彼彼而使之各自为一。「与二作一」即成二这个（二一），「与十作一」即成十这个一。彼彼之各一皆与本数一为同体耳。此即所谓「一中即具多」。譬如笔这个一，待缘而成，亦为缘而成其他，如纸，如字，如书写活动，如桌子等等。笔之一与于纸，即与纸作一，而成其为纸之一；与于字，即与字作一，而成其为字之一，其他等等皆然。彼彼之一皆同一「一」耳，是即是「一中多」。就十说，与十作一，十即成一个一，故云「仍一非十也」。此不是数学决定之十。决定之十是一综体。此言十不作一综体看，乃只作一单一看。故散开无数目概念，而只有各缘起法（纸笔等）也。彼彼，综说是多，散开实只是个个一，故同体之一即多。此不是说相即，一即是十，乃是说此本数一与彼个个之多散开而各成其为一「一」耳。故一说一，即具多个一，故即具多耳。清凉释云：「一本自是一，则为本一。应二为二一，应三为三一，等。只是一个一，对他成多。喻如一人，望父名子，望子名父，望兄为弟，望弟为兄。同一人体，而有多名。今本一如一人，多一如诸名也。」此释虽似通，实失原义。同体不是「同一人体而有多名」。乃是个个法「不相由」，皆同为一「一」耳。虽同是一个「一」，而却是个个之多。故一中即具多。同体是就多一皆一说，不是就一个「一」有多名说。故「望父为子」，云云，此例并不恰。这并不是这一人多一子名，父名等等，乃是这一人之一与于子即成子之一，与于父即成父之一。此有类于公孙龙子所谓「天下固独而正」，此是坚白离而皆是独，由独说一（同体），独之一适成坚白离之多。故就同体说一中多，多中一。结果，亦无一，亦无多。故不管一即多，或一中多，皆非决定关系也。
又，此一中多，多中一，尚不是有异指之一多。如普通所想，一指普遍的实有，多指现象之杂多，此便是有异指。若如此，一多便成决定的关系。若一个体自身为一，许多个体为多，此亦是决定的一多。凡此皆非此缘起性空中所说之一多。
二者，一即十〔多〕，十〔多〕即一，亦有二门。
一者，一即十。亦有十门不同。一者，一。何以故？缘成故。一即十，何以故？由此十一即是初一故，无别自体故。是故此十即是一也。余九门皆亦如是，准之可知。
二者，十即一。亦有十门不同。一者，十。何以故？缘成故。十即一，何以故？彼初一即是十故，更无自一故。是故初一即是十也。余九门准例知之。
案：前言一中多，多中一，此言一即多，多即一。此「即」亦是据不相由之同体说，与一中多多中一实为一事。说一即十，即函一即九，八，七等等。综起来即说「一即多」。凡言多皆是散指其他之每一个。一即十，因此十之一即是作为本数之初一之一，无别自体之一也。「是故此十即是一」，亦等于「此一即是十之一」（一即十）。一即九，八等亦如此。综之即是「一即多」，本数一即是多一之一也。反之，十即一，亦函八九七等即一，综之，即是多即一，彼彼多之各一即是此本数一之一也。此亦等于本数一之初一即是彼彼多一之一，并无另一个自一也。
问：此同体中一即十等者，为只摄此十耶？为摄无尽耶？
答：此并随智而成，须十即十，须无尽即无尽。如是增减，随智取矣。十即如前释。言无尽者，一门中既有十，然此十复自迭相即相入，重重成无尽也。然此无尽重重，皆悉摄在初门中也。〔案：十钱只是举例喻示。称法而谈，当只「摄无尽」，无所谓「只摄此十」，亦无所谓「如是增减随智取矣」。〕
问：为但摄自一门中无尽重重耶？为亦摄余异门无尽耶？
答：或俱摄，或但摄，复自无尽。何以故？若无自一门中无尽，余一切门中无尽皆悉不成故。是故初门同体，即摄同异二门中无尽。无尽无尽，无尽无尽，无尽无尽，无尽无尽，无尽穷其圆极法界，无不摄尽耳。
或但摄自同体一门中无尽。何以故？由余异门，如虚空故，不相知故，自具足故，更无可摄也。此但随智而取，一不差失也。如此一开既具足无穷个无尽，及相即相入等，成无尽者，余一一门中皆悉如是，各无尽无尽。诚宜如是准知。
此且约现今事钱中，况彼一乘缘起无尽陀罗尼法，非谓其法只如此也。应可去情如理思之。
案：此言任一门皆无尽重重，一门之无尽即函余一切门中之无尽，或甚至即是一切门之无尽，无尽无大小，无局限。此无尽义即函下十玄门所说之一切。
以上就缘起法之相由（异体）不相由（同体）言缘起法之相即相入以及「一中多，多中一」与「一即多，多即一」。此是原则上综持地说。其实只「一即一切，一摄一切」两语而已，唯有异体相望而说与同体各自而说之不同。此两语即综说「一乘缘起无尽陀罗尼法」之相状。然须知此所凭借以综说的概念皆非决定概念，故其所表示之关系亦非决定关系。此非决定关系所表示的相状亦非定相定状，此即相而无相，状而无状。此非定相定状之「缘起无尽陀罗尼法」结果只是智的直觉所相应之境。收于果证上说即是不可说。
由以上综持地说下开「约法广辨」，即就教义、理事、解行、因果、人法等十义广释之以十玄，由十玄门以示「缘起无尽陀罗尼法」之相状。此则简引原文以明其义，不须详解。
十玄门者，
一者，同时具足相应门。此上十义〔即教义，理事等〕同时相应，成一缘起，无有前后始终等别，具足一切自在逆顺，参而不杂，成缘起际。此依海印三昧，炳然同时显现成矣。
二者，一多相容不同门。此上诸义，随一门中即具摄前因果理事一切法门。如彼初钱中即摄无尽义者，此亦如是。
三者，诸法相即自在门。此上诸义，一即一切，一切即一，圆融自在，无碍成耳。
四者，因陀罗网境界门。此但从喻异前耳。此上诸义，体相自在，隐映互现，重重无尽。
五者，微细相容安立门。此上诸义，于一念中，具足始终，同时，别时，前后，逆顺等一切法门，于一念中炳然同时齐头显现，无不明了。犹如束箭，齐头显现耳。
六者，秘密隐显俱成门。此上诸义，隐覆显了，俱时成就也。〔案：隐显是隐映互现，重重无尽。俱时成就是一时炳然，齐头显现，此是秘密，亦即上微细门〕。
第七，诸藏纯杂具德门。此上诸义或纯或杂。如前人法等，若以人门取者，即一切皆人，故名为纯。又，即此人门具含理事等一切差别法，故名为杂。
八者，十世隔法异成门。此上诸义遍十世中，同时别异具足显现，以时与法不相离故。言十世者，过去未来现在三世各有过去未来及现在，即为九世也。然此九世迭相即入，故成一总句。总别合成十世也。此十世具足别异同时显现。成缘起故，得即入也。〔案：清凉云：「三世区分，名为隔法。而互相在，即是异成。」〕
九者，唯心回转善成门。此上诸义唯是一如来藏自性清净心转也。但性起具德，故异三乘耳。然一心亦具足十种德，如〈性起品〉中说十心义等者即其事也。所以说十者，欲显无尽故。如是自在具足无穷种种德耳。此上诸义门悉是此心自在作用，更无余物，故名唯心转等。宜思择之。〔十心义者，一平等无依心、二性无增减心、三益生无念心、四用兴体密心、五灭惑成德心、六依持无碍心、七种姓深广心、八知法究竟心、九巧令留惑心、十性通平等心。〕
十者，托事显法生解门。此上诸义，随托之事以别显别法，谓诸理事等一切法门。〔⋯⋯〕问：三乘中亦有此义，与此何别？答：三乘托异事相，表显异理。今此一乘所托之事相即是彼所显之道理，更无异也。具足一切理事，教义，及上诸法门，无不摄尽者也。宜可如理思之。
此十玄所示之一乘缘起无尽陀罗尼法即是十身佛（毗卢舍那佛）法身之实德。说缘起亦是方便说，其实当该是「性起」，而性起亦是起而无起，故云实德。此与「随缘不变，不变随缘」不同，乃是顺「随缘不变，不变随缘」，通过修行，舍染转净，一起收于「果海」上说。故缘起实为性起，而性起亦起而无起，故为实德。此详辨见《心体与性体·冊一》附录：〈佛家体用义之衡定〉。
此十玄以及上喻示所示之法界缘起之相状，唯是相而无相，状而无状，故唯是智的直觉相应。以所借以示其相状之概念与关系俱非决定故。最能示此非决定关系者乃在最后之「六相圆融义」。缘起六相谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相。所说之六相皆非决定之相，故皆是诡谲语。兹引文明之如下：
总相者，一含多德故。别相者，多德非一故；别依止总，满彼总故。同相者，多义不相违，同成一总故。异相者，多义相望各各异故。成相者，由此诸义，缘起成故。坏相者，诸义各住自法，不移动故。
此是总说，下就众缘成舍以问答解释。
问：何者是总相？
答：舍是。
问：此但椽等诸缘，何者是舍耶？
答：椽即是舍。何以故？为椽全自独能作舍故。若离于椽，舍即不成。若得椽时，即得舍矣。
问：若椽全自独作舍者，未有瓦等，亦应作舍。
答：未有瓦等时，不是椽，故不作。非谓是椽而不能作舍。今言能作者，但论椽能作，不说非椽作。何以故？椽是「因」缘，由未成舍时，无「因」缘故，非是椽故。若是椽者，其毕全成。若不全成，不名为椽。
问：若椽等诸缘，各出少力共作，不全作力者，有何过失？
答：有断常过。若不全成，但少力者，诸椽各少力，此但多个少力，不成一全舍，故是断也。诸椽并少力，皆无全成，执有全舍者，无因有故，是其常也。若不全成者，去却一椽时，舍应犹在。舍既全成，故知非少力并全也。
问：无一椽时，岂非舍耶？
答：但是破舍，无好舍也。故知好舍全属一椽。既属一椽，故知椽即是舍也。
问：舍即是椽者，余板瓦等应即是椽耶？
答：总并是椽。何以故？去却椽，即无舍故。所以然者，若无椽，即舍坏。舍坏故，不名板瓦等。是故板瓦等即是椽也。若不即椽者，舍即不成。椽瓦等并皆不成。今既并成，故知「相即」耳。一椽既尔，余椽例然。是故一切缘起法不成则已，成则相即镕融，无碍自在，圓极难思，出过情量。法性缘起通一切处，准知。
案：以上解释总相，初看，好像完全是诡辩。其实他说总、舍、椽、瓦等，意义完全不同常情。他是根据缘成相即（一即一切，一切一即）说，而其目的是缘起性空，即空即假，缘成不可解，是则成而无成，一切只是一如相。此是总纲领。根据此总纲领，总、舍、椽、瓦等皆非定名。整舍是总。但此「总」并非其自身为一综体之定名（totality），因此，「舍」亦非是一构造的综体。佛家说缘成并非是构造论。若以为舍是一逻辑的构造品，则舍即成一定名。作为定名的舍是一决定的概念。在此，椽瓦等只是构成舍的条件或成素之一，而不能即是舍，来回的相即便不能说。如是，椽瓦等俱是决定的概念，则其间的关系便即是决定的关系，此则自成一套，便是世间的知识，但不是缘起性空所函蕴的一切之知识。是以「一乘缘起无尽陀罗尼法」底呈现必须由拆穿此等决定关系而显，因此，总、舍、椽、瓦等俱非决定概念，因此始有那些来回相即的辩说，而即使相即，亦是即而不即，故终于又有那些来回相遮的辨说，此其总义只在成一不可思议的如相，而唯有以智的直觉相应。
依缘起义，一切皆缘成，皆无自性。此不可以「是」（what is）底方式去思。西方的哲学训练我们以这个「是」，但佛家则训练我们去掉这个「是」。譬如舍，「此但椽等诸缘，何者是舍」？舍本身只是假名。但你不可以把他看成是一个构造的综体这样的假名。它在缘起上仍宛然是舍。它之是舍如何说？「椽即是舍」，这仍落在诸缘上说它为舍之实，它不是一个综体的虚名，这与西方的唯名论不同。（性空唯名与西方唯名论之以抽象的概念综体为虚名不同）。「椽即是舍」，这个「即是」是缘成的「即是」，而非西方哲学所训练我们的「是什么」之「是」。椽之缘成地即是舍是因为「椽全自独能作舍故」。「椽全自独作」表示它不是一个构成的成分以一部分的力量参与诸缘中去作成舍。如果是如此，它本身只是一「少分力量」，不能即成舍（因而亦不能即是舍），「诸缘各出少力，此但多个少力」。一少力不能成舍，多个少力仍不能成一全舍。各出少力共作而成，是定名下的想法，法界缘起不能这样想。是以一缘自己即能完全地成一全舍。诸缘中每一缘皆是如此。椽全自独作，板瓦等亦全自独作；而且一缘即全缘，「板瓦等即是椽」，椽即是板瓦等，因而说一缘即是全缘，故能独自全成舍，椽即是舍，板瓦等亦即是舍。一缘即，摄，入一切缘而为一缘，非是定名之一缘。因此缺一缘即缺全缘；缺一缘即无舍，无舍亦无椽与板瓦等；舍成即诸缘成，诸缘中任一缘成即全缘成，因而一缘成即舍成。是谓一成一切成，一坏一切坏。故总非综体定名总，而一缘即是总。是则总不作总想，而每一缘之独自全成（全自独作）即是总，是则总而非总也。总而非总成其总。是即来回相即来回相遮也。
若每一缘独自全成即是总，则总与别有何异？
第二别相者，椽等诸缘别于总故。若不别者，总义不成。由无别时，即无总故。此义云何？本以别成总，由无别故，总不成也。是故别者即以总成别也。
问：若总即别者，应不成总耶？
答：由总即别故，是故得成总。如椽即是舍，故名总相。舍即是椽，故名别相。若不即舍，不是椽；若不即椽，不是舍。总别相即，此可思之。
问：若相即者，云何说别？
答：只由相即，是故成别。若不相即者，总在别外，故非总也。别在总外，故非别也。思之可解。〔定名即是总在别外，别在总外〕。
问：若不别者，有何过耶？
答：有断常过。若无别者，即无别椽瓦。无别椽瓦故，即不成总舍。故是断也。若无别椽瓦等，而有总舍者，无因有舍，是常过也。
案：虽有椽瓦等别于总，而此别非定别，故别即是总，是则别而非别也。故别而非别成其别，总而非总成其总。椽即是舍，是总，别而非别也。舍即是椽，是别，总而非总也。是故以总成别，以别成总。
第三同相者，椽等诸缘和同作舍，不相违故。皆名舍缘，非所余物，故名同相也。
问：此与总相何别耶？
答：总相唯望一舍说。今此同相，约椽等诸缘，虽体个别，成力义齐，故名同相也。
问：若不同者，有何过耶？
答：若不同者，有断常过。何者，若不同者，椽等诸义互相违背，不同作舍，舍不得有，故是断也。若相违不作舍，而执有舍者，无因有舍，故是常也。
案：「同」者是协同义，不相违义，不是自身同一（identity）那个同，也不是指一个普遍的实有的那个「一（the one）」。椽等诸缘合和，不相冲突，同作一舍，是名同相。同相与总相不同。总相是就一舍说，同相是就诸缘说。若诸缘合和同作一舍，此岂非与「椽即是舍」相冲突？曰：诸缘合和共作一舍，此非「各出少力共作」，故与「椽即是舍」义不相冲突。此只是说诸缘间不相冲突，不相违背。其合力共作是合「全自独作」之力共作，不是合「各取少力」而作，故一方不相违而合同，一方亦即诸缘中任一缘即是舍。故此同相实即就诸缘之相即相入，圆融而不相碍说。虽合力不相碍，而又不失其各自之「独自之全」，故虽合而实无所谓合。合同只由不相碍显，并无积极的意义。此亦可说合（同）而无合成其合。若是「各出少力」之合，则是定合。定合即不能「全自独作」。定合成舍是世间知识的说法，定合不能合而不合。
第四异相者，椽等诸缘随自形类，相望差别故。
问：若异者，应不同耶？
答：只由异故，所以同耳。若不异者，椽既丈二，瓦亦应尔，坏本缘法故，失前齐同成舍义也。今既成舍，同名缘者，当知异也。
问：此与别相有何异耶？
答：前别相者，但椽等诸缘别于一舍，故说别相。今异相者，椽等诸缘迭互相望，各各异相也。
问：若不异者，有何过失耶？
答：有断常过。何者？若不异者，瓦即同椽丈二，坏本缘法，不共成舍，故是断。若坏缘不成舍，而执有舍者，无因有舍，故是常也。
案：异非即相违，故虽异而合同；亦正由于异，始可说合同。进一步，虽异，而相即相入，板瓦等即是椽（此是缘成地即是），则亦虽异而无异。异而无异成其异。是则异非定异，无自性故。虽无自性，而椽总是椽，瓦总是瓦，椽是丈二，瓦不必丈二，是即诸缘之异相。虽无自性，相即相入，而本缘法并不坏也。此是缘起性空幻现的异。此异不碍其相即相入之缘成地无异。因并无一有自体的板瓦定是板瓦。既无「定是」之板瓦，则瓦而非瓦，当体即如，板而非板，当体即如。诸缘既可入于此而成此，而此亦可入于诸缘而非此。即是异而非异。自此而言，即非定异。自幻现的板瓦言，板平，瓦不必平，此是定异。但此定异既就幻现说，则不碍其缘起无自性之无定是，无定是则异而无异也。正因无定是之无异，始可说幻现之异之不相碍，而合其「全自独作」之力以成舍，而亦合而无所谓合也。合而无所谓合，则亦异而无所谓异矣。〔案：贤首未说及此，依理当有此义。依「不一亦不异」亦当有此义，故补之，以完成总而非总成其总，别而非别成其别，合而无合成其合，异而无异成其异之诡义，以明总、别、合、异俱非决定概念，故其关系亦非决定关系。此义综显在下成坏二相〕。
第五成相者，由此诸缘，含义成故。由成舍故，椽等名缘。若不尔者，二俱不成。今现得成，故知成相互成之耳。
问：现见椽等诸缘各住自法，本不作舍，何因得有舍义成耶？
答：只因椽等诸缘不作，故舍义得成。所以然者，若椽作舍去，即失本缘法，故舍义不得成。今由不作故，椽等诸缘现前故，由此现前故，舍义得成矣。又，若不作舍，椽等不名缘。今既得缘名，明知定作舍。
问：若不成者，有何过失耶？
答：有断常过。何者？舍本依椽等诸缘成，今既并不作，不得有舍，故是断也。本以缘成舍名为椽，今既不作舍，故即无缘，亦是断。若不成者，舍无因有，故是常也。又椽不作舍，得椽名者，亦是常也。
案：吾人平常说诸缘合和而成舍，是即诸缘有作成义。但诸缘如何去作成舍？此若稍一谛审，便见很难作答。但吾人平常总说这「成」字。诸缘之去作成某某当然不是如工匠之作。那么，我们可以说是「形成」之作，诸缘合和就形成了舍。但这样形成只是我们的说明（诠表），这只是说明上的形成。若客观地，就各缘法本身说，它们如何合起来便能形成这舍，这也不可理解。眼见板是板、瓦是瓦、椽是椽，如何便忽然出现了一个舍？你说在一定的配置下便成舍，配置错了，便不成舍。但什么叫一定的配置，在舍未出现前，亦无先天的定准。即使偶然凑巧配成一个舍，即以此成舍的配置为一定的配置，即使是如此，则如此配置亦不过是诸缘各在一定的位势，这还是我是我、你是你，我未曾想到去作舍，我也不知我在这里如何便成舍，这还是诸缘自在而已，如何便能形成舍仍不可理解。此即所谓「现见椽等诸缘各住自法，本不作舍」。亦《中论》所谓「诸法不自生，亦不自他生，不共不无因，是故知无生」。生义不可解即成义不可解。虽成义不可解，而舍屋宛然呈现，此即不成之成，不成而成即是成。「只由椽等诸缘不作，故舍义得成。」若真「作舍去，即失本缘法」，缘不成缘，何有于舍？可是若真不作，板瓦椽等亦不得名缘，故必须不作而作。此即奇诡不可解的缘起。不作而作名曰成，则作而不作亦可名曰「坏」。实则亦无所谓「成」，亦无所谓「坏」，只是「即空即假」之如相而已。
第六坏相者，椽等诸缘各住自法，本不作故。
问：现见椽等诸缘作舍成就，何故乃说本不作耶？
答：只由不作，故舍法得成。若作舍去，不住自法者，舍义即不成。何以故？作去，失本法，舍不成故。今既舍成，明知不作也。
问：作去有何失？
答：有断常二失。若言椽作舍去，即失椽法。失椽法故，舍即无缘，不得有故，是断也。若失椽法而有舍者，无缘有舍，是常也。
案：此坏相义已函于前成相义中。正由于不作，始成，故成是不成之成。成既是不成之成，则成而不成，各住自法，即是「坏」。「各住自法」一义既可说成，亦可说坏。结果，亦无所谓成，亦无所谓坏。成坏俱是假名，非决定概念也。进一步，「各住自法」之住亦是住而不住。若真是住，则有自性，便成定住。定住是常，非缘成矣。
贤首总结六相云：
总即一舍，别则诸缘。同即互不相违，异即诸缘个别。成即诸缘办果，坏即各住自法。
此六相之谛义是来回相即，来回相遮。故总而非总成其总，别而非别成其别，同（合）而无同成其同，异而不异成其异，不成而成即是成，成而不成即是坏。总别同异成坏俱是假名权说，非决定概念，亦非决定关系。推之，十玄及相即相入，以及一即多，多即一等等，俱是假名说，非决定概念，亦非决定关系。故由之以示「一乘缘起陀罗尼法」之相状，实皆最后只是一如相，此唯有「智的直觉」相应。收于「究竟果证」，便是不可说。不可说亦唯有智的直觉相应。
智的直觉之全体大用在华严宗之展示「法界缘起」上全部彰显。溯自《中论》言「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出」；「因缘所生法，我说即是空，亦谓是假名，亦是中道义」；「诸法不自生，亦不自他生，不共不无因，是故知无生」。僧肇继之言「物不迁」，言「不真空」。贤首就真常心系统承之而演为「大缘起陀罗尼法」相状之展示，说出许多奇诡的辞语，以示玄妙的理境。实则皆可卷之于《中论》之三颂，亦可卷之于「物不迁」之一语。但贤首能辗转引申，展开如许之妙理，其思理之清，思力之强，实在惊人，亦实值得钦佩。此不可以玩弄字眼视之，不明澈者亦不可随便学语以掩饰其糊涂与笼统。说此诡语，亦有思理，且须有明澈之证应。故吾详为解说如上，借以显出智的直觉之本性与作用。由康德之思路，更可显出此等诡语妙理之严肃义，非可如一般之学语妄谈，亦非是凭空驰骋玄思也。此实是一基本问题之关键，即，超越的实有如何可能之问题。如依康德的思路，智的直觉不可能为人类所有，则如上所展示，道德不可能，儒家性体之所命全部系统不可能，道家之玄智玄理不可能，佛家之般若智不可能，全部真常心系统不可能。（在儒家，朱子系统不受影响，因其系统内本不能建立智的直觉故。在佛家，阿赖耶系统亦不受影响，因亦不能建立智的直觉故。只有讲超越义的本心或真常心者始能建立智的直觉之可能。是以如果不承认人类可有智的直觉，则这些系统皆不可能。讲般若而不讲真常心，只是未发展完成，非是定不可讲）。
如是，吾人建立超越的实有，建立基本存有论，由此可得其眉目矣。此则下章论之，并借以检定海德格建立「基本存有论」之路之非是。