以前所讲的仁、智、圣，与及性与天道，都是归结于一个中国哲学的中心问题——「性」的规定问题，这问题可谓历史悠久，自孔子以前一直下贯至宋明以后。综观中国正宗儒家对于性的规定，大体可分两路：
1．《中庸》、《易传》所代表的一路，中心在「天命之谓性」一语。
2．孟子所代表的一路，中心思想为「仁义内在」，即心说性。
孟子坚主仁义内在于人心，可谓「即心见性」，即就心来说性。心就是具有仁、义、礼、智四端的心。这一思路可称为「道德的进路」（moral approach）。《中庸》、《易传》代表的一路不从仁义内在的道德心讲，而是从天命、天道的下贯讲。这一思路的开始已与孟子的不同，但是它的终结可与孟子一路的终结相会合。它可以称为「宇宙论的进路」（cosmological approach）。这一讲先说明这一路。
「天命」，表面上可有两种讲法。第一种讲法认为天命等于「天定如此」。这样，「天命之谓性」表示性是定然的、无条件的（unconditional）、先天的、固有的（intrinsic, innate）。总之，它只直接就人说明了性的先天性，完全不管性的后面有没有来源。这种说法显然不能尽「天命之谓性」一语的全蕴，亦不合古人说此语的涵义。如要尽其全蕴，必须不止说性的定然，而要作进一步的理解，从性的来源着眼。如此，对「天命」一词当有深一层的讲法，即第二种讲法。
在这第二种讲法里，首先要问一个问题：「天命」，在上的天是怎样的命法？一、是人格神意义的天，命给人以如此这般之性。这好像皇帝下一道命令给你，你就有了这命令所定的职分了。这种命是宗教式的命法。人也可以常简单地如此说。二、是「天命流行」之命，并不是天拿一个东西给你，而是「生物不测」的天以其创造之真几流到你那里便是命到你那里，命到你那里便就是你之性，此是宇宙论式的命法。在儒家这两种命法常相通，而总是归结于第二种。
以前解释《中庸》后半段的时候，已说明《中庸》如何由「诚」将天命、天道转化为形上的实体，转为创造原理或生化原理。此形上的实体怎样落于不同的个体而形成不同个体的性呢？这是一个必然产生而且必须解决的关键性的问题。从此问题的产生已可知对「天命」的第一种讲法，「天定如此」的讲法是不彻底的。彻底的讲法必须上通天的创化原理或生化原理。天命纯是一条生化之流。这由「维天之命，於穆不已」，即可看到。因此，宋儒有「天命流行」的老话。流行不息的天命流到个体 X 的时候，便形成 X 之性，。流到 Y 的时候，便成为 Y 之性。「於穆不已」的天命永远流行，永远在生化创造。而真实的创造之几流到我的生命，便形成我的性。从此可见「性」之宇宙论的根源。就个体说，每一个虽然不同于其他，然而，一切个体的性来自天的创造真几，这是同一的。此性不是个体所具有的个别的性，而是同源于天的创造之流的创造真几、生命真几之性。因此它是具普遍性（universality）的。自然科学所论的性绝不是这种普遍性的，而是由生物本能、生理欲望、心理情绪诸方面所观察的脾性、个性、或者是「类（class）不同」之性。如说人与犬马不同类，则人类的性不同于犬马类的性。总之，自然科学所谈的性，是从自然生命所表现的特征描述简括而成的。自然生命的种种特征极为多姿多采。它包括脾气、气质、倾向、身体生理结构等，这些都是孪生子所不能尽同的，孔子与孟子之间亦不同。《中庸》「天命之谓性」全非科学知识上「类不同」之性，亦非定义之性。只是从生命看出创造的真几，从创造的真几了解人的性，了解人的真实生命。从创造真几着眼，不能说是「虚玄」。因为我们大可认为生命之具创造真几，确为一件事实。然则，应该从哪里了解生命的创造性呢？
首先，人的确可以掌握自己的生命，从而创造自己的命运与人格。其次，从反面说：人还可随时放弃或撤消自己的生命。人生下来，什么都不是，为圣为贤，为豪为杰，皆由自己努力做去，即是凭自己去创造；人又能放弃自己的生命，最显然的例子，就是人能自杀。自杀虽不好，但确能表示人能提起来，驾临于他的自然生命以上，而由自己操纵之。他能肯定之，亦能否定之。这表示人能掌握形而下的生命，使它获得美好之进展，亦可使它毁灭。但是动物却不能够自动撤消它自己的生命，便是因为动物没有创造性。西方人所言的意志自由（freedom of will）或者自由意志（free will），正相当于中国人所言的创造性。不过中国人简单地只说「性」一字，字面上不能看清其涵义。其实这「性」的意义一旦落实，其特征或具体涵义首先是可由西人所言的自由意志去了解的。因此，自由意志也可说成生化的原理，或者创造的真几。人能撤消自己的生命，足以表示人确有自由意志（自由意志为一道德观念）。中国儒家从天命天道说性，即首先看到宇宙背后是一「天命流行」之体，是一创造之大生命，故即以此创造之真几为性，而谓「天命之谓性」也。
上述对「天命之谓性」的解说，可以切合《中庸》的原意。然而万物既然均由宇宙的生化大流所创造，有生命的一草一木以至无生命的一瓦一石，可否亦如人一样，以天命为性呢？人与万物既然均由生化原理所创造，我们在此可以说人与万物是同一本体的。由此可了解「人物同体」一语。然而「同体」是一层意思，而由同体说到「性」，则又是一层意思。衡之以「天命之谓性」一语，似乎既同体，即涵着同以所同之体为性。因为天命流行，不只是流到（命到）人，亦流到物。但是从性方面讲，又有所谓「人禽之辨」一问题的出现。这辨是辨在何处呢？人可以吸收创造本体到自己的生命中作为自己的性，但是禽兽（「禽」之义可不只是禽兽，而广至一切动物）却不能摄取天地的创造本体而为其自己之性。这就是问题的关键所在。如果动物真能进展至能作这样的吸收，那么牠们虽在生物科学的分类里，其形体结构虽不同于人，它们之间亦各自不同，然而它们亦可以创造之体为其自己之性。它们同样是可珍贵的，同样能创造其自己之命运。可是今日在事实上，只有人类能够作如此的吸收，那么应该怎样了解人以外的生物与无生物的「性」呢？更彻底的问题应是：人以外的万物，可否具有性呢？
我们可以这样回答：人性有双重意义（double meaning）。上层的人性指创造之真几，下层的人性指「类不同」的性。正宗儒家如孔孟《中庸》均不从「类不同」的性立论，只有告子、荀子、王充等所代表的另一路才可涵有此义。人以外的物体只有「类不同」的性。如从动物看，最令人注意的本能。克就本能说，人远不如动物。然而本能并不珍贵，它是盲目的、机械的（mechanical），不能主宰掌握其自己的生命，即无自由意志。如从无生命的物体而言，瓦石之性，在物理学上言之，仅为一堕性（inertia），为一物理上的概念（physical concept）。本能与堕性均代表「物质之结构」（material structure），可称为「结构之性」。禽兽、草本、瓦石均无创造性之性，换句话说，它们的性不如人之有双重意义，而只有下层的意义。可见「天地万物人为贵」。人如堕落而丧失创造性之性，在正宗儒家眼中，是与禽兽无异；另一方面，假如人以外的任一物突变而能吸收宇宙的创造性为性，那么它亦甚可贵。
「与禽兽无异」是一个价值判断。只是说他丧失了他的创造真几之性，他的道德意义价值之性。此时他只有结构之性，而结构之性亦即是「类不同」之性，他仍然与草本瓦石各为不同类。故「与禽兽无异」是一价值判断，这表示说，与禽兽瓦石同为物质结构之堕性。而仍各有「类不同」之性，则只表示其物质结构以及随此结构而来之事实特征有不同而已。故「类不同」之性，是事实命题，而创造真几之性则是价值意义之性。人有此双重意义之性，而动物及其他则只有一层意义之性。试看下图：
矢头表示创造真几之性，括弧表示结构之性，类不同之性。在人处，天命流行之体能内在于括弧内，直贯下来，而为其自己之创造真几之性。同时亦复有括弧所表示之类不同之性。而在物处，则天命流行之体不能内在于括弧内，不能直贯于其个体之内而为其自己之创造真几之性，故只剩下括弧所表示的结构之性，类不同之性。然则，人物同体，在物处，体只是外在地为其体，不能吸收此体复为其自己之性。而在人处，则既外在地为其体，复内在地为其体，故复能吸收此体以为其自己之性。正宗儒家都是从矢头处说性，不是从括弧处说性。故其所说之性皆非结构之性，「类不同」之性。而人禽之辨是价值不同，不是「类不同」之不同。
从矢头处说性，则性虽就个体立名，然就其根源处之为「体」言，则是普遍的（妙万物而为言），亦是一而非多，是同而非异。个体虽多为异，然此性却不因其多而为多，因其异而为异。它只是一，只是同。「月印万川」，实只有一个月亮，并无万个月亮。因此，此性既非结构之性，类不同之性，当然亦非定义中之性。定义中之性，是一个知识概念，而此性却是一个价值概念。从此性说人禽之辨，见人之所以为人的「本质」，此「本质」是价值意义的本质，并不是定义中的性之为本质。此本质是矢头所表示的实现之理（创造真几）之为本质，而不是括弧所表示的结构之理（实然的知识概念之理）之为本质。
结构之性，类不同之性，可否也讲出一个宇宙论的根源？当然可以，此就是阴阳五行之气化。天命流行，乾道变化，不离阴阳五行，可也不就是阴阳五行。如果只从阴阳五行之气化来说结构之性，则结构之性似乎也可以说是「天命之谓性」。《庄子•知北游》篇所谓「性命非汝有，是天地之委顺也」，似乎就是只从天地气化来说委顺之性，这也似乎就是「天命之谓性」了。然而在儒家，根据天命、天道下贯而为性，这一老传统，而说的「天命之为性」，却不是只就气化委下来而说的「性」。这个性当然是偏重「道」方面说的，偏重「天命流行之体」、创造真几方面说的。此是道边事、神边事，不是气边事。此是道之一、神之一，而不是气之多。此决不可误会。我们可以说，从气化提起来，而说寂感真几、说天命流行、说天命流行而为性，那便是《中庸》所谓「天命之谓性」了。至于顺气化沉下来而说「天地之委形，天地之委和，天地之委顺」（《庄子•知北游》），那当该是结构之性，类不同之性，它是自然生命的了。「天命之谓性」，决不可从这一面说。因为这只是「气命」，并不是「天命」。气命之性即是气的结聚之性。告子「生之谓性」，也当该是这种气的结聚之性。后来王充所谓「用气为性，性成命定」（《论衡•无形篇》），便完全讲的是这「气命」之性了。但是「天命」之性，无论如何，却总是道边事（故曰「率性之谓道」），总是一种超越意义之性，价值意义之性。《易经•乾•彖》：「乾道变化，各正性命。」也就是贞定这种性。《易•系辞传》：「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。」也就是成的这种性。《易•说卦传》：「穷理尽性以至于命。」也是尽的这种性。《大戴礼记》：「分于道谓之命，形于一谓之性」（〈本命篇〉）。这尤其显然是「天命之谓性」之最佳的另一种表示。凡这些语句，皆与「维天之命，於穆不已」，「民受天地之中以生，所谓命也」，为同一思理中的语句，皆表示「天、天命、天道下贯而为性」这一老传统。这一老传统中的「性」皆不可说成材质主义的气命之性。此即是儒家从天道处说下来的「道德理想主义」之色彩。这色彩决不可随便抹掉。儒家的尊严以及其所以为正宗处，完全靠这一传统中的「客观性原则」来提挈、来纲维。当然孔孟别开生面，由仁智圣及性善开出「主观性原则」，其价值尤大，它可以定住那老传统中的纲维于不坠，不至坠落而为「气命」。如果没有一种真实的道德生命与超越感，那坠落是很容易有的。这也好像如果没有耶稣，那上帝也是很容易坠落的。上帝的光辉是放不出来的。