第三讲 忧患意识中之敬、敬德、明德与天命

　　在上一讲之末，我们已明忧患意识与恐怖意识及苦业意识之分别。现在继续谈的，就是这两种意识不同的引发与归趋。宗教意识中的恐怖意识无须有所恐怖的对象。当我们站在高山之颠，面对一苍茫虚渺的宇宙时，我们的心底往往涌现一个清澈的虚无感，蓦然之间觉得这个宇宙实在一无所有，甚至连自己的身躯也是一无所有，总之是感到一片虚无（nothingness）。如果像契尔克伽特（Kierkegaard）所说的，能够从这虚无的深渊奋然跃出来的，就是皈依上帝了。假如不望或者无能从这深渊跃出，那就等于万劫不复的沉沦。因此，恐怖意识为宗教意识中典型的皈依意识，皈依便是解消自己的主体，换句话说，就是对自己的存在作彻底的否定，即作一自我否定（self-negation），然后把自我否定后的自我依存附托于一个在信仰中的超越存在——上帝那里。如此，由虚无深渊的超拔，恒为宗教上的皈依。在耶教，恐怖的深渊是原罪，深渊之超拔是救赎，超拔后之皈依为进天堂、靠近上帝。天堂是耶教之罪恶意识所引发的最后归宿。在佛教，苦业意识的引发可从教义中的四谛看出。四谛是苦、集、灭、道。由无常而起的痛苦（苦）、由爱欲而生的烦恼（业），构成一个痛苦的深渊，它的超拔就是苦恼的解脱，即是苦恼灭尽无余之义的灭谛，而超拔苦恼深渊后的皈依就是达到涅盘寂静的境界。道谛所言的八正道，就是令人苦业永尽而进涅盘境界的道路。

　　中国人的忧患意识绝不是生于人生之苦罪，它的引发是一个正面的道德意识，是德之不修，学之不讲，是一种责任感。由之而引生的是敬、敬德、明德与天命等等的观念。孟子说：「生于忧患，死于安乐。」中国人喜言︰「临事而惧，好谋而成。」（《论语》孔子语）。忧患的初步表现便是「临事而惧」的负责认真的态度。从负责认真引发出来的是戒慎恐惧的「敬」之观念。「敬」逐渐形成一个道德观念，故有「敬德」一词。另一方面，中国上古已有「天道」、「天命」的「天」之观念，此「天」虽似西方的上帝，为宇宙之最高主宰，但天的降命则由人的道德决定。此与西方宗教意识中的上帝大异。在中国思想中，天命、天道乃通过忧患意识所生的「敬」而步步下贯，贯注到人的身上，便作为人的主体。因此，在「敬」之中，我们的主体并未投注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定（self affirmation）。彷佛在敬的过程中，天命、天道愈往下贯，我们的主体愈得肯定，所以天命、天道愈往下贯，愈显得自我肯定之有价值。表面说来，是通过敬的作用肯定自己；本质地说，实是在天道、天命的层层下贯而为自己的真正主体中肯定自己。在孔子以前的典籍早已有「敬」和「敬德」，进而有「明德」的观念。今引《尚书》为例。〈召诰〉有言：「惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬！」可知召公在对其侄成王的告诫中，已由忧患（恤）说到敬了。召公认为无穷无尽的幸福，都是上天所降，但是，切不可只知享福而忘其忧患。永远处在忧患之中，持着戒慎虔谨的态度，天命才可得永保，否则上天撤消其命。召公在这里深深地感叹出「呜呼」一声，而且继而再叹「曷其奈何弗敬！」可知他具有很强烈的忧患意识。所以他又说︰「呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。」那是说︰「天又哀怜社会上的老百姓，天之眷顾降命是在勤勉的人身上。成王啊！你要赶快敬谨于德行。」但是这里所谓德，只是应然的合理行为，并未达到后来「内在德性」的意境。由敬德而有「明德」，〈康诰〉有云︰「惟乃丕显考文王，克明德慎罚。」这是周公告诫康叔的说话，要康叔昭著文王的美德，即要明智谨慎，特别在施刑方面，须要公明负责。至于天命，〈召诰〉又说︰「今天其命哲，命吉凶，命历年。」这三句的意思可注意的是天不但是命吉凶，命历年，且命我以明哲。天既命我以明哲，我即当好好尽我的明哲。尽我的明哲，那就是敬德，是明德慎罚了。无常的天命，取决于人类自身的敬德与明德。如果堕落了，不能敬德、明德，天命必然亦随之撤消。所以如欲「受天永命」（〈召诰〉语），必须「疾敬德」。否则，「惟不敬厥德，乃早坠厥命」。（亦〈召诰〉语）。「天命」的观念表示在超越方面，冥冥之中有一标准在，这标准万古不灭、万古不变，使我们感到在它的制裁之下，在行为方面，一点不应差忒或越轨。如果有「天命」的感觉，首先要有超越感（sense of transcendence），承认一超越之「存在」，然后可说。

　　用今天的话说，通过「敬德」、「明德」表示并且决定「天命」、「天道」的意义，那是一个道德秩序（moral order），相当于希腊哲学中的公正（justice）。然而后者的含义远不及前者的丰富深远。孟子的民本思想，引《尚书》「天视自我民视，天听自我民听」为论据。的确，这两句的意义非常丰富，天没有眼耳等感官，天的视听言动是由人民体现的。换言之，统治者须要看人民，人民说你好，那么表示天亦认为你好；人民说你坏，那么自然天亦认为你坏。因此人民的革命表示统治者的腐败，在统治者的方面来说，是自革其天命。天命的层层下贯于人民，表示一个道德的秩序。人民在敬德和明德之中，得以正视和肯定天道和天命的意义。天道与天命不单在人的「敬之功能」（function of reverence）中肯定，更在人的「本体」（substance）中肯定。因此，这道德的秩序亦为「宇宙的秩序」（cosmic order）。

　　天命与天道既下降而为人之本体，则人的「真实的主体性」（real subjectivity）立即形成。当然，这主体不是生物学或心理学上所谓的主体；即是说，它不是形而下的，不是「有身之患」的身，不是苦罪根源的臭皮囊，而是形而上的、体现价值的、真实无妄的主体。孔子所说的「仁」，孟子所说的「性善」，都由此真实主体而导出。中国人性论中之主流，便是这样形成的。在宗教则无真实主体之可言，这是道德与宗教大异其趣之所在。西方人性论的主流中，人性 human nature 直截地是人之自然，没有从超越的上天降下而成的人之主体，西方的上帝与人类的距离极远，极端地高高在上的上帝，又岂能下降于人间呢？

　　西方宗教中的天命观念，以中国传统的天命观看来，是很容易理解的。譬如耶教中伊甸园的神话，亦表示了人本有神性，本有神性以为真实的主体，而不只是原罪。这神话叙述的亚当与夏娃本是与神性合一的，可是他们一旦相继吃了禁吃的智慧果，表示他们的情欲，为毒蛇引诱而至堕落，结果与神分离了。从此以后，人便只注意那原罪，而不注意那神性了。神性永远属于上帝一边，人陷落下来而成为无本的了。亚当夏娃在未堕落之前可以无忧无虑地遨游于伊甸园，堕落的结果就是在灵魂方面的永恒死亡。然而耶教又说上帝爱世人，所以耶教不能不言「救赎」。从此以后，伊甸园的神话完全向「上帝、原罪、救赎」这以神为中心的宗教形态走。救赎的观念相当于中国「唤醒、觉悟」的观念。觉悟或唤醒之后，人与天才可有「重新的和解」（reconciliation），在和解的过程中人可重新提起已堕落的生命而与神性再度合一。由此我们可以这样想：能否使此神性作为我们自己的主体呢？看来这一步的功夫是很有意义、很有价值的。可是西方思想的传统，不容许这功夫的完成。于是西方思想中的天命，对于人类是永恒地可望而不可即。他们只讲神差遣耶稣来救赎，却并不讲「天命之谓性」而正视人自己之觉悟。西方思想中的天人关系，依然停滞于宗教的型态，没有如中国的孔孟，发展出天人合一的儒学。

　　最后，我们可以简洁地列出两种意识所引发的天人关系，以为这一讲的总结：