我曾写了一册书，来讲魏晋时代的哲学；又以两册书来讲南北朝、隋、唐的佛教；以四册书来讲宋明理学，其量最多。首先写成的是关于魏晋玄学的部分，就是《才性与玄理》这本书。然后再写宋明这个阶段的哲学，大体花了十年工夫。那时我在香港大学，没有事做，很清闲，所以可以完全把心思收回来，凝聚住，关起门来，好好想一想以前的学问；于是便写了《心体与性体》共三册，一气写成。这三册大体具备了宋明理学的规模和思路，还剩下一册，最近才写成，此即是《从陆象山到刘蕺山》一书。
那三册处理北宋的周濂溪、张横渠、程明道、程伊川及南宋的胡五峰、朱子共六人。这不是写哲学史，而是单讲宋明理学，若是写哲学史，有些前后过节之处就要联贯起来，有些不相干之处也要写。譬如说邵尧夫，在哲学史中也该有一章，但是我们专讲宋明理学时，邵尧夫就不在内了。尽管他在当时很有地位，二程和他也很熟，时有来往，但他们讲学问并不在一条路上，邵尧夫的学问并不在这个系统之内。
虽然就时间上说，宋明理学涵盖了宋明六百多年，但是实际上只有一个课题，所牵连到而可以作主干的人物只有九个人。从周濂溪开始，连同张横渠、程明道、程伊川，北宋一共有四家。当然二程门下还有很多人，但都是隶属的，不是作主干的。南渡以后，首先消化北宋四家的是胡五峰，他是胡安国的儿子。他那一派在当时称为湖湘学派，因为他住在湖南衡山。这是当时很重要的一个学派，那时朱夫子还没有出头。后来湖湘学派被朱夫子所压倒、所掩盖，所以一般人讲这一段学问，都不太知道胡五峰这个人。事实上，《宋元学案》中也有〈五峰学案〉，底下还列有很多人，但是大家都把他忽略了，不很注意他。其实这个人很重要，但被朱夫子的权威给掩盖住了，所以大家只注意朱夫子。事实上，朱夫子是不是能够掩盖住他，是很有问题的。
胡五峰首先消化北宋四家的学问；朱夫子一出，也继续作这种消化的工作。可是朱夫子并不能真正消化这四家的学问；事实上他只能消化一家，也就是程伊川。他以程伊川之一程来概括二程，把程明道收到程伊川里面，成为一程。事实上，二程是以程明道作主。程明道在理学家之中有崇高显赫的地位，但是朱夫子的消化工作却不能显出程明道的地位。朱夫子以程伊川来概括二程，但程伊川却不能概括他哥哥程明道，因为他们兄弟俩的讲法并不一样。朱夫子只能欣赏程伊川，而且了解得很好、很恰当；他们两人之间没有距离，没有大分别，其心态相应、气味相投。但是朱夫子对于程明道就不十分能欣赏，也不了解他，而又不好意思批评他，因为他的地位太高。程明道有这么高的地位，而朱夫子却不能相应于其地位而说出他的学问来，所以程明道在朱夫子的心目中成为隐形的。
朱夫子以一程概括二程，再以二程作中心，来概括周濂溪和张横渠，以此方式消化这四家。因此，就表面上看，大家都以为朱夫子是宋儒的正宗，是正统派，是所谓的道学家。在《宋史》里有〈道学传〉，其中有所谓「濂、洛、关、闽」，共五人；陆象山不在〈道学传〉里面，这是《宋史》作者的偏见（注一）。那表示说，宋儒的学问以濂、洛、关、闽为正宗。「濂」指周濂溪，「洛」指二程，「关」指张横渠，「闽」便是指朱夫子，因此以他所传的为正宗。可是朱夫子在北宋四家中只能传程伊川。他虽然大谈周濂溪的〈太极图说〉，篇幅很多，所费的工夫也很大；但是他的了解并不恰当，也不能相应于周濂溪所体会的道体。因为他是以程伊川的方式来了解周濂溪。他对张横渠了解得更差，张横渠本身当然也有些驳杂，但是其真实的意义不可揜。虽然他的文字表达不太好，其意义却很明显，而朱夫子却不能了解张横渠。张横渠在朱夫子的心目中只是二程的辅佐，并未得到充分挺立的地位。有时候他可以把张横渠的几句漂亮话头拿出来讲一讲，但是一、两句话并不能代表张横渠的全部学问。就张横渠的全部学问来看，朱夫子是不了解的。
因此，这样看起来，所谓「濂、洛、关、闽」的传承，所谓「朱夫子继承宋儒的正宗」，事实上全是假象。朱夫子只继承了程伊川一家，而程伊川也不能代表他老哥程明道。就是把程伊川和程明道两人合起来，也不能代表张横渠和周濂溪。朱夫子很重视、推尊周濂溪，但对他不够了解，也不能了解张横渠和程明道。这些都是社会上一般人所看不透的，所以你们要下工夫，仔细去了解。而下工夫的唯一根据就是文献，要对文献作恰当的了解。朱夫子在文献方面所下的工夫也很深，但他了解得恰当不恰当，却是另一个问题。要了解得恰当，是很不容易的。他了解得恰当的地方我们也承认，譬如他对程伊川的了解就很恰当，没有问题。但他了解得不恰当的地方我们也要看出来，不要把它们混在一起。朱夫子之继承北宋诸儒，就是这种情形。
胡五峰消化北宋四家，大体是以张横渠的一个重要观念──尽心成性──作主。这个观念是由张横渠开始提出的，而朱夫子向来不重视它，可见了解一个观念并不容易。「尽心成性」这个观念牵连到对于「心」的看法，对于「性」的看法，乃至于「道体」、「工夫」的看法。在「尽心成性」这句话中，「尽」和「成」代表工夫，除了工夫以外，这句话也包括本体在内。本体是指什么而言呢？就是「心体」、「性体」，再由「性体」通到「道体」，这些重要的观念通通在这句话里面。所以，胡五峰消化北宋诸儒，是以张横渠这句话作中心；他所了解的心体、性体、道体，大体还是通于周濂溪、张横渠的了解。因此，他通过这句话来吸收、概括周濂溪、张横渠，是可以的，也比较恰当。他不传程伊川的学问，他所传的是另一套──这一套合乎北宋前三家周濂溪、张横渠、程明道，而与程伊川不相合。朱夫子所消化的，与程伊川相合，却与前三家不相合，所以朱夫子和胡五峰谈不来。
胡五峰的作品不很多，但很精。他的作品有《知言》，就是借用孟子的话：「我知言，我善养吾浩然之气。」朱夫子对《知言》批评得很厉害，提出八点疑难（注二）。事实上，这八点中没有一点是对的。他不了解胡五峰，因为他们的系统不同、不相应。在这里，我们需要下工夫重新检讨一下。
当初我也不了解胡五峰，不知道他说些什么；因为大家都不提他，大家所提的是周濂溪、张横渠、二程、朱夫子这些大师。至于胡五峰，就没有人知道了。有一次我问唐（君毅）先生，胡五峰讲些什么。他想想，讲了几句话，但也没有说清楚。于是我就把胡五峰的资料拿来仔细看一看，才了解他有一套想法，有一个重要的观念──「尽心成性」。这个观念虽然朱夫子不讲，但却很重要。「尽心」一词见于《孟子》。《孟子》中说：「尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。」（〈尽心上〉）「成性」一词张横渠首先讲到，胡五峰也讲，后来刘蕺山也可以讲。这样一来，这个观念便代表一个特别的间架，所承传的学问与伊川、朱子不同，与王阳明也不同。通过这个观念，可以消化北宋前三家周濂溪、张横渠和程明道。
所以我在《心体与性体》中把宋明理学分为三系：伊川、朱子是一系，陆、王是一系，胡五峰、刘蕺山是一系；这最后一系就是继承周濂溪、张横渠、程明道。严格说来，北宋诸儒的嫡系应当是这一系，而不是伊川、朱子，也不是陆、王。陆、王是直接继承孟子；伊川、朱子则继承《大学》，以《大学》作中心。从伊川开始，才特别讲《大学》；照普通的理解，也就是讲格物穷理。但这是照朱夫子的讲法，而不是照王阳明的讲法。伊川在讲工夫的时候，才开始讲《大学》。朱夫子对《大学》最有兴趣，所以拼命讲格物穷理。我们仔细看看北宋前三家周濂溪、张横渠和程明道的文献，他们讲工夫不从《大学》这里讲，他们三个人很少讲《大学》。程明道在讲工夫时，偶而会提到几句《大学》里的话，程伊川讲《大学》，是后来的事。他们兄弟俩只差一岁，但程明道五十几岁就死了，程伊川则活到七十几岁。程伊川在他老哥死后的二十多年中，才能独立讲学，这才代表他的学问。他老哥在世时，他不能独立讲学；他只是顺着他老哥讲。宋儒对于《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》等先秦经典所提出的重要观念、话头，都是由程明道开始的，所以他是个大家，有显赫的地位。朱子对于这样的大家，却不能了解，而以伊川来概括他，这当然有问题。
伊川是不是完全与他老哥相同呢？如果完全相同，当然可以他作代表。但事实上不相同，无论讲工夫或讲本体，他和他老哥的体悟都不一样。譬如最显明的例子是：程明道从「万物一体」说「仁」（注三），又从「觉」说「仁」（注四）；「觉」和「仁」这两个观念是相连的。但程伊川就是不喜欢以「觉」说「仁」，所以，后来朱夫子继承程伊川，拼命批驳「以觉说仁」；再进一步，又批驳以「万物一体」说「仁」。在朱子的〈仁说〉里，这是个很重要的问题；而且从这个问题牵连到很多其他的问题。可见程伊川和他老哥的头脑和想法不一样。当然，笼统地说，他们都讲儒家的学问，都差不多。但是这样一来，不但二程差不多，我刚才所举的九个人也都差不多，都属一个系统。因此我们不能这样看，他们之间是有不同的。
北宋前三家讲工夫不由《大学》讲，这很特别，平常人都不了解，现代人更不了解。现代人根本不讲工夫，但宋明儒学问，讲本体必讲工夫，本体、工夫一定两面讲。这在西方哲学中就差了，西方哲学只是当哲学看，重视理论的分解，而不重视工夫。工夫就是所谓的「实践」，因此，他们在这里不谈实践。但在这个地方，东方的学问就不同了。我们为什么讲心体、性体、道体这些东西呢？这些都是理论呀！我们之所以如此讲，是因为我们有工夫，而在工夫中了解了这些道理。所以，讲道体就函着工夫，讲工夫就印证道体，这两面一定是相应的。不光儒家如此，道家和佛家都是如此。
西方人讲道德哲学，很少人讲工夫。譬如康德的《实践理性批判》，也照着《纯粹理性批判》的方式来讲，分为「元素论」和「方法论」；这是类比于逻辑中的元素论和方法论（旧的逻辑是如此讲法）。《实践理性批判》中的「方法论」其实就是讲工夫，他讲工夫讲得很简单，但也很中肯。然而这只是初步，分量很少，和元素论不相称。他讲《纯粹理性批判》也是这样，前面讲了一大堆，「方法论」的部分却只有一点点，但还是比《实践理性批判》的「方法论」多一点；不过大体是不相干的、零零碎碎的。
北宋前三家讲工夫，不从《大学》的格物致知这里讲；到了伊川、朱子，才表彰《大学》，才从格物穷理这里讲。程伊川由此提出两句口诀：「涵养须用敬，进学则在致知」（注五），「进学则在致知」是就格物穷理而言。朱子对此最有兴趣，终身信守不渝。但是这样讲道德实践（成圣成贤的工夫），是不中肯的，这点朱子未能明察。这样讲工夫，我名之曰「顺取的工夫」。我为什么说以「顺取的工夫」讲道德不中肯呢？因为这是混知识为道德，把二者混在一起。这样是不行的，康德就是要把它们分开。以讲知识的态度来讲道德，这是个大混杂。北宋前三家，以及后来的胡五峰、陆象山、王阳明，乃至刘蕺山，都不这样讲，都不由《大学》格物穷理的顺取之路来讲。顺取之路就是顺着我们眼前之物，即物而穷其理，以此决定道德的实践；也就是以知识决定道德。但是北宋前三家根本不讲《大学》，或很少提到《大学》。但你们不要以为他们不讲工夫；他们都讲工夫的。只是大家对此都不注意，不发生兴趣，在观念上把握不住，而被「太极」等玄而又玄的观念所吸引住了。陆象山、王阳明、刘蕺山就正式讲工夫，并且正视这个问题。这七个人所讲的工夫就是所谓的「逆觉之路」。讲道德实践、讲工夫，「逆觉」是最essential，这点被他们把握住了。能把握住这点，就是把道德当道德看，不当知识看，不是用讲知识的态度来讲道德。这样很自然就把二者分开了。
照现代人的看法，朱子那条路是不行的。可是在以前，大家却把他看作理学家的正宗，以为圣贤工夫不能离开他的路。大家都认为他是传圣人之道──也就是教人如何成圣，如何发展我们的道德人格，使人品挺立──他的规格还是落在道德上，因此他是正宗。以前的人之所以这样想，其原因何在？对此我们也应当作个同情的了解，在西方，从苏格拉底开始，经过柏拉图、圣多玛，直到康德以前，大体还是以讲知识的态度来讲道德。古人不十分能把道德和知识分开，在中国也是如此；因此朱子取得了正宗的地位，因为这是「下学而上达」。但孔子所说的「下学而上达」未必就是朱子所表现的那个型态。以前的人总是笼统，不十分能分别开来。
在此，我们作个同情的了解，大概可以这样说：他们是广泛地、笼统地从教育的立场着眼。教育就是教人做人之道，是人的具体生活。因此，由人的具体生活整个地看，也就是由教育的立场广泛地看，朱子的方法是正宗。这「正宗」是从教育的立场来说的。他们由具体的生活整个地来看人，而不像现代人一样，分别知识的一面和道德的一面。一般人这样笼统地看，觉得朱子的方法较好、较平实，所以他能取得正宗的地位。这是我们以同情的态度所了解的。但是若照他们的看法，朱子是正宗，那么其他的人不走伊川、朱子的路，就不是正宗吗？若照以前人的看法，这些人都不是正宗。所以朱子不喜欢程明道，但是也不批评他，这样从一般的教育来看，从具体生活的全部来看这个问题，是可以的。因为具体生活需要知识，也需要道德，甚至需要宗教信仰、民主政治等，这全部都得包括进去。
但是以前的人讲宋明理学，都推尊孔子，以孔子为儒家的大宗师。孔子以后成个传统，就叫做Confucian tradition。孔子并非套在尧、舜、禹、汤、文、武、周公这个系统之内，作他们的骥尾。假定把孔子套在这个系统之内，由他往上溯，这就叫做「周孔并称」。唐、宋以前都是周孔并称。由宋儒开始，才了解孔子的独立价值，了解他在文化发展中有独特的地位，不能简单地由他往上溯，而作为尧、舜、禹、汤、文武、周公的骥尾。宋儒的贡献在此，所以由宋儒开始，不再是周孔并称，而是孔孟并称。这很不同，表示这个时代前进了一步，是个转折的关键。
孔孟并称，则孔子本身可以开一个传统。孔子本身在中国文化上有个独特的地位，到了孔子，开始政教分离。假定以尧、舜、禹、汤、文、武、周公为主，就是以政治事业为主，以业绩为主。孔子并没有作皇帝，没有称王，有其德而无其位。所以我们可以笼统地说，到了孔子，是政教分离；孔子的地位是「教」的地位，不是「政」的地位，所以孔子本身含一传统。宋儒就把握了这一点。在内圣外王中，「教」的地位主要是指内圣，这是宋儒所共同承认的，朱夫子也应当承认。北宋的周濂溪、张横渠、二程的贡献就在这里：以内圣作主。既然以内圣作主，那么首先讲的就是道德。什么是「内圣」呢？就是内而治己，作圣贤的工夫，以挺立我们自己的道德人品。「外王」就是外而从政，以行王道。内圣的工夫是每个人都能作的，就是如孟子所说：「求则得之，舍则失之，是求有益于得也。」外王就不一定了，它是「求之有道，得之有命，是求无益于得也。」内圣的工夫不但是每个人都可以做，而且必然能做，这是第一义。既然这第一义为宋儒所共许，那么朱夫子也得承认。
朱夫子是理学家，以道统自命。而道之所以为道，是在内圣方面，不在外王或业绩方面。既然如此，我们就得照内圣说；而周濂溪、张横渠、程明道、陆象山、王阳明、刘蕺山这些思想家正是照内圣说。而照内圣说时，逆觉正是本质而重要的关键，而格物穷理的顺取之路反不相应。所以，以逆觉作主的工夫是本质的工夫。这并不是说，在我们的具体生活中不需要知识。就具体生活的全部而言，我们也需要知识，也可以做旁的事情。你若喜欢念数学，也可以去念，这并不妨碍你。但在这里，决定轻重本末的原则何在，不可不辨。这一点朱夫子并没有照察到。一般人承认朱夫子是正宗，可是他们不一定了解真正的问题。这样一来，即使不就现在来看，而就以前人的看法来说，朱夫子的这种讲法也不一定很恰当。不过一般人公认朱夫子是正宗，而他也自以为是正宗，以为这样讲最好、最恰当。事实上，当他自以为如此的时候，他的心思就没有提上来，而落到和一般人差不多了，这就不够了。
这样大体说来，工夫之不同就决定对于本体的体会之不同。朱夫子走格物穷理的路，所以他对于心、性、道的体会和走逆觉之路者对于心、性、道的体会不一样。两者就在这里分开了。这里的差别并不很多，因为他们所讲的虽很多，但论点很集中，就在于这么一点上。可是这么一点差别就造成很大的影响，因为他们的问题都是由这里出发的。
照朱夫子的工夫所了解的心，是属于「气之灵」之心；心属于气，是形而下的。他没有孟子或王阳明、陆象山所说的「本心」。他一说心，便属于气，是形而下的。但什么是形而上的呢？就是理。性是形而上的，性即是理。所以在这里，心与理为二，是分开的，合不到一起去。因为心是属于形而下的，而性是属于形而上的，性即是理，所以理里面就没有心的活动成分；道体也是如此。所以朱夫子所了解的性体、道体，以现代的词语说，是「只存有而不活动」，也就是所谓「只是理」（mere reason）。这不合乎先秦儒家的体会，先秦儒家对于性体、道体不是这样理解的。但是照朱夫子那种分解的路，他自然会这样去理解；他以为这样的理解最正确，而别人的理解是大糊涂。
依照逆觉之路来了解，心不是形而下的，不是「气之灵」，而是以孟子所说的「本心」来看；这就是所谓的「心体」，心就是本体。这时，心不是属于形而下的，不是属于气；心就是理。这时，心以理言，不以气言。譬如王阳明的「良知」，不能说是属于气；若属于气，那就成了形而下的，那就糟了。所以心体以理言，它就是理，因此说「心即理」。陆、王可以说「心即理」，但朱夫子不能说「心即理」，只能说「性即理」──心和理是两回事，属于两个范畴；性是理，属于形而上的范畴；心是气，属于形而下的范畴；两者不同，必须分开。所以我就用两句话来分别这两种本体：照逆觉之路所体会的本体，是「即存有即活动」；朱子所了解的本体是「只存有而不活动」，因为活动的成分都属于气，都塌落下来了；心也属于气而下落、旁落了。心当然有属于气的，譬如我们现代所说的「心理学的心」（psychological mind）便属于气，是材质的（material）。但是「良知」及孟子所说的「本心」不是心理学的。用康德的话来说，它是超越的（transcendental），不能用气来说。所以我用两句话就把它们分开了。这两句话不是随便加上的；你仔细看看，就知道必然是如此。活动的成分在于心，只有心才能活动。没有心，而只有理，是不能活动的。可是你不要一看到是活动的，就说它是形而下的，是属于气。活动有属于气的，也有不属于气的，这点朱夫子没有弄清楚。后来朱夫子和陆象山之间的争辩，也还是这个问题，其关键还是在这里，对于本体的体会不同，工夫自然也不同，为什么不同呢？就是在这点上。
我看出这点之后，先把北宋前三家讲明白，再把程伊川讲明白。然后我又看出：南宋的胡五峰还是合乎北宋前三家的意义，也合乎儒家的原始意义。我刚才说本体是「即存有即活动」，这是先秦儒家的古义，先秦儒家的《中庸》、《易传》都是这样去体会的。譬如《论语》中孔子论仁，仁不只是个理；它是心，也是理。但照朱子的讲法，仁只是理，不是心。光许说仁理、仁道，而不许说仁心，这是很离奇、很古怪的，也违反人之常情。但是照朱子的分解，仁只是理，说理、说道可以（道也是理），但不能说心；心是属于形而下的，属于气。可是孔子正是从「不安」来指点「仁」（注六），「不安」不是心吗？所以朱夫子的头脑不能讲《论语》，也不能讲《孟子》、《中庸》、《易传》，而只能讲《大学》，另外加上《荀子》。他的头脑是荀子的头脑。所以我特别重视胡五峰这个人，把他表彰出来。虽然他没有程、朱、陆、王那样显赫的地位，但不妨碍其义理间架有独特的意义。
「心体与性体」第二册是讲程明道、程伊川、胡五峰这三个人。第三册专讲朱夫子，其量最多，对朱夫子的学问作详细而有系统的叙述。第一册则是讲周濂溪、张横渠这两个人。朱夫子的文献最多，《朱子语类》就有一大堆，另外还有《文集》。光看《语类》并不够，还要看《文集》。《文集》当然很多，但只要看相干的。他的文献太多，一般人那能看得完呢？所以凡讲朱子的就把《语类》拿来，随便抄些前五卷中讲天地、阴阳、鬼神的那几段；因此，朱夫子的学问向来也没有人真正能了解。随便引他几句《语类》上的话头，是不能了解他的。当然在了解之后，随便引他的几句话来讲旁的问题，那是无所谓的，不算不负责任。但是在正式讲朱夫子的学问时，就不能这样讲了。可是朱夫子的文献这么多，要怎么讲法呢？那你就得了解他思考的过程，了解他生命集中而真正用功的问题是什么、从那里开始。他是从「中和」问题开始的。
这「中和」问题从程伊川开始就弄糊涂了。苏季明问他，一问再问，越问越复杂（注七）。这个问题本来很简单，《中庸》云：「喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。」文句很清楚。但是这问题让程伊川一考虑，就考虑得很复杂，并且也影响到朱夫子。朱夫子用功思考中和问题，真是费了很大的劲，那时他是三十七岁。他三十二岁见他老师李延平时，李延平就教他研究这个问题，从这个地方入手作工夫。不过他当时并不能了解这个问题，到了三十七岁的时候，他才正式开始思考这个问题，那时他的年纪已不小了。他二十四岁就中了进士，当然也看了些书，知道一些东西。但这样知道的东西是不能算数的，一个人的思想要能定住，能像孔子所说的「三十而立，四十而不惑」，能有明确的立场，这需要下工夫，切实用功的。所以尽管他以前知道很多，但都不能算数；要到这个时候，才真正开始用功，思考这个问题。这个问题费了他好几年的工夫，可是这个时候，没有人了解中和问题，也没有人像朱夫子那样，由中和问题讲起。因为这个本来很简单的问题，被他弄得非常复杂，把人都弄糊涂了，并且他还有「中和旧说」和「中和新说」之别。「旧说」是他三十七、八岁的时候所想的，那时他自以为了解了中和问题，连续和张南轩讨论了好几封信（注八）。到了四十岁的时候，他忽然觉得这通通不对，以为从前所说的都是荒谬、乖戾，而予以放弃。这放弃的就是「中和旧说」，觉悟后所成的定论就是「中和新说」。「中和新说」一旦定了，他的系统便大体定了。「中和新说」之后，接着他又写〈仁说〉，这样一气连贯下来。「中和说」和「仁说」这两个重要的理论定了，他的全部系统也定了。
所以，我首先费大工夫去整理「中和旧说」和「中和新说」，从程伊川讲起，把它们弄清楚。朱夫子的文献之编排和选录就要从这个问题上着手，由此牵连出去。了解了这个问题，也就了解了他的全部学问。但是在《宋元学案》里头，〈晦翁学案〉编得最坏，因为黄梨洲不知从何处下手。朱子的文献有那么一大堆，究竟要从那里选录，来代表他的学问呢？只好这里抄一点，那里抄一点。程明道、程伊川和朱夫子三人是理学家的重镇，但是他们的学案在《宋元学案》中却写得最坏。〈晦翁学案〉之所以写得不好，是因为他的文献太多，一般人不能了解其学问的发展，把握不住其脉络，所以不知如何取舍。以黄梨洲的博学都不行，而编得杂乱无章，这是因为他对中和问题不了解。但他也不是不知道有这个问题，他知道有这个问题，但对于其中的曲折了解不够，掌握不住，所以这个学案编得不好。
〈明道学案〉和〈伊川学案〉做得也不好，其缘故在于：程明道和程伊川所留下的文献中有一大部分是「二先生语」，表示这是他们两人所留下来的话；但是其中那些是程明道的话，那些是程伊川的话，却混在一起而分不开来。这些话既然混在一起，看起来都差不多，要归诸程明道也可以，要归诸程伊川也可以。朱夫子的了解如刚才所说，是以程伊川作标准，凡是不合于程伊川而为程明道所说的话，他大体皆不喜欢。所以，「二程」只成了「一程」。但事实上，「二程」是二程，不是一程。黄梨洲写《宋元学案》时还是分不开来，把许多程明道的话归于程伊川，许多程伊川的话归于程明道；又没有章法，这里抄一点，那里抄一点。所以这两位大家的学案都写得很坏。因此，在这里我们不能看《宋元学案》。要了解朱子的学问，也不能看《宋元学案》，非看他自己的文献不可。
所以我费了大工夫把程明道和程伊川的文献分开，并加以整理。这需要一个简别的工夫，这不是考据问题，不需要考据的证据。因为这并不是说，你这个版本分不开来，我发现另一个版本，却把它们分开了。这不是考据的问题，而是了解的问题、义理的问题。能了解义理，自然能断定那些话一定是程伊川的，那些话一定是程明道的。他们兄弟俩的性格不同，对于本体和工夫的体会也不同，而这些不同都是可以决定的。但这需要理解，如果不理解的话，就会像冯友兰的《中国哲学史》一样，有些话明明是程明道的，他却把它们摆在程伊川那里。这是因为他不了解，义理没弄清楚。程明道、程伊川兄弟俩的性格不同，这是大家都知道的。但是性格的不同对于义理的理解和体会究竟有什么影响，一般人却看不出来。所以我费了大力气，去抄那些文献。这需要从容的工夫，若急着写论文就不行。我把他们的文献抄了好几遍，抄得久了，就看出自然的次序来。整理的结果，程明道有八篇，程伊川也有八篇，都在《心体与性体》里面。这样决定了以后，就可以讲他们的学问了。所以我们得重作〈明道学案〉、〈伊川学案〉和〈晦翁学案〉。《宋元学案》中这三个学案完全不行，也只有这三个学案有问题，其他的学案没有问题。譬如说，〈濂溪学案〉没有问题；因为周濂溪只有那么一点文献，黄梨洲把它们都摆进去了，当然没有问题。〈横渠学案〉也没有问题；因为张横渠的文献主要是《正蒙》，而黄梨洲把《正蒙》通通抄进去，再加上〈西铭〉等，以及一些〈语录〉，当然没有问题。所以讲这些问题，要理解才行。
尽管我们说朱夫子的格物穷理之路不对，他过分重视「道问学」也不恰当，但他毕竟还是个大理学家。他的头脑是荀子的头脑，思路也有点类乎柏拉图的型态。但是中国学问发展的方向与西方不同。儒家由孔孟开始，首先表现的是海德格（Heidegger）所谓的「方向伦理」（注九）。《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》都属于方向伦理；而后来的周濂溪、张横渠、程明道、胡五峰、陆象山、王阳明、刘蕺山所讲的，也都是方向伦理。方向伦理在西方是由康德开始的；康德以前的伦理学，海德格称之为「本质伦理」（注一〇），这个名词用得很恰当。后者是由本质方面来决定道德法则，决定什么是善；这正好是康德所要扭转的。在西方，首先出现的是本质伦理。柏拉图所讲的就是本质伦理，正如康德所说，是以存有论的圆满（ontological perfection）来决定善（注一一），以存有来决定善。康德则反过来，不以存有来决定善。因此由康德开始，才有方向伦理。但儒家一开始就出现了方向伦理，到朱夫子才出现本质伦理，正好与西方的先后次序相反。当然我们也可以说，在先秦时荀子就是讲本质伦理。但是荀子在先秦没有取得正宗的地位，而后来的理学家也不喜欢他。其实朱夫子应当喜欢荀子，因为他们都讲本质伦理，就儒家而言，这显然不是正宗。但无论如何，讲本质伦理而成个柏拉图或圣多玛，也不容易。
朱夫子讲本质伦理，重视客观存有，这也不坏，也有其价值，正如柏拉图、圣多玛在西方也有其价值一样，但是尽管有价值，正确不正确的是非标准仍然要分别，而不能含混。所以朱子的学案需要仔细整理一下，使之眉目清楚，然后宋明六百年的学问的思路才能分别开来。因此，在我写了三册《心体与性体》之后，从陆象山到刘蕺山这一段的学问就已经安排好了，但我一直没有写出来。以后陆续发表了一些，直到去年才完全写成。现在这本书已经校完，即将出版（案：现已出版）。这第四册很重要，你们可以仔细看看，因为儒家内圣之学的最高峰就在这里。但是你们得先了解前三册才行，前三册弄不清楚，这一册也不会懂的。
三十八、九年我刚到台湾的时候，就写了一本《王阳明致良知教》的小册子。那时我对王学与其他理学家间的关系并不很清楚。王学尽管可以独立地讲，但若要讲得恰当、了解得精切明确的话，最好还是不要独立地讲，因为王阳明究竟还是属于理学家。我那时对朱子与周濂溪、张横渠、程明道、程伊川之间的关系弄不清楚，所以凡牵涉到这方面而下的判断多半不可靠。所以这本小册子我就不要了，只保留其中的〈致知疑难〉一章，附在《从陆象山到刘蕺山》中讲王阳明的那一章后面。
所以人的理解往往分几个层级往前进，我从前当然也了解一些东西，但这些是不能算数的。譬如我现在可以客观地把一些学问讲给你们听，但是你们在了解的过程中究竟能吸收多少呢？那几个观念能够进到你生命里面呢？这些都很成问题。从你们自己吸收学识的过程而言，这个问题很麻烦。这需要一层一层往上翻，一段一段往前进。我到香港时已经五十多岁了，理解程度也比较高。以前我不了解，这没关系；因为昨天我不了解的，今天还是可以了解。那时我的理解程度高了，了解得也比较恰当。所以《才性与玄理》、《心体与性体》、《佛性与般若》这些五十岁以后写的书都比较可靠。但要到这个地步，需要下工夫，不是光了解几句话就行的。譬如关于佛教从南北朝以来六、七百年间的这一段发展，我开始也知道一些，但这不能算数的。这需要依照中国吸收佛教的发展，客观地展示出佛教的各大宗派之来龙去脉；此外还要看一些文献，才能把每个观点都安排得很恰当。我在这方面共下了八年的工夫。至于我五十岁以前所写的那些书，你们不要看。
一般人并不是聪明不够，而是对文献所下的工夫不够，只是随便引一点，发挥一下。这是不负责任的，不能算数的。这只是表现自己的聪明，主观地发挥自己的一套，而不是作客观的了解。所以我们必须提高理解程度，必须要通透。而这套工夫完全是学究的工夫，是急不得的，要慢慢来。当然我们不必像考据家那样，到处去查资料、找版本，但是相干的文献必须随时注意。譬如讲朱子的中和问题，凡有关中和问题的起码资料都得一步一步地去了解。而这需要下工夫，工夫下得久了，每个概念自然会归到其恰当的地位。我们通常在开始研究一个问题时，概念都是浮动，到后来才逐渐定住。但其实浮动的并不是概念，而是我们自己，概念本身自有其恰当的地位。因此，主观的了解很难与客观的原意相合。这种工夫非作不可，这样才算学术，才能显出一个客观的地位。但是现代人谁肯去作这种工夫呢？大家都急着成名，大学刚毕业，就说孔夫子当年三十而立，我们现在到了三十岁还没有立，要赶紧立。三十岁得到了博士，以为也得到了学问，就想出大部头的书；事实上根本不行，才只是刚开始作学问。博士只是个入门，只表示你可以吃这行饭，并非表示你有学问。所以这些工夫一定要作。人到了三十几岁，就进入了中年时期，既想成名，又想建功立业。中年人的事业心很重，心思容易分散。
我就举唐（君毅）先生作例子。唐先生的理解力高得很，他的思想在三十岁以前就成熟了。他写《道德自我之建立》，写得很好，那时他的思想就已经定了。他在中央大学教中国哲学史，他那些关于佛教、宋明理学的书都是根据这时候的了解而写的。三十岁以后，将近四十岁的时侯，我们逃难到香港。最初的十年，在艰难困苦中，他没有作学究的工夫，只是根据他以前所了解的程度来讲文化，也讲得很好。他讲文化问题的那些文章都很好，这样一直发展到五十岁。所以唐先生从三十岁到五十岁这二十年间，讲道德自我之建立、讲人生之体验，乃至讲文化问题的那些文章，都很不错，也到达了最高峰。
五十岁以后，他出来办新亚书院，参与校政，事业心一重，精神就散了。当然办事并不算错，因为儒家讲内圣外王，办事是应当的。但是一办事就影响到作学问。虽然办事对于人生的主观体验没有妨碍，但对于真正作学问却有妨碍。所以唐先生在五十岁以后的二十年间，在学问上并没有多大进步。虽然他写了许多书，像《中国哲学原论》就有好几册，其中疏通致远，精义络绎；但这些书在客观理解上，也有许多不甚妥贴处。这些书大体只能当作rough work看，是需要修改的。因为他还是根据他三十岁左右所了解的程度来写，在理解的程度上并没有进步，而只是扩大了材料的量。既然他的理解力那么高，读书又读得快，那么问题的关键在那里呢？就在于这二十年间他的心思分散了。要作这些工夫，必须关起门，静下心来才行。他白天要办行政，和别人斗争，晚上回家还要看书、写书。他看书虽快，其实都很粗略。他的引证大体不甚可靠，因为他太忙了。这些错误很容易改正，但是他的理解程度却无法改进。他的理解程度在三十岁以后，并没有多大的进步，所以我常常替他惋惜。学术问题是属于客观了解的问题，而不属于主观境界的问题，不属于个人的思想。凭个人的思想可以讲文化问题，但不能讲客观的学术问题。所以，唐先生的学问成于五十岁以前，发展到五十岁为最高峰；而且他的性格也适合于讲文化问题。
因此，这种工夫一定要下，而且理解程度要够才行。朱夫子到三十七岁才开始思考问题。一般人在四十岁以前的了解程度是不够的，还在奋斗，还在摸索。现在一般人得博士学位，大概都在三十岁左右，当教授大概在四十岁左右。但是这时他们还不能真正处理问题，所写的论文也都是试探性的，是不能算数的。可见要了解一个问题是很难的。假如你要讲文学的理论基础，那么你要对文学形成一个清楚的概念，是很不容易的。你非得在文学的领域里下几十年工夫不可，无论是创作、欣赏、批评，各方面都要有相当多的知识，而且理解还要透彻，才能对文学形成一个概念。等到形成概念以后，你才能根据这个概念反省文学的理论基础，因为那些理论基础都函在这个概念里面；而不要在这个概念以外找一些不相干的概念来瞎扯。但这是很不容易的。当年刘勰写《文心雕龙》的时候，就是对文学有了一个清楚的概念；那是老式的文学理论，也得达到刘勰写《文心雕龙》时所达到的理解程度。《文心雕龙》就是讲文学，并没有牵扯到不相干的东西。你能了解文学吗？能了解哲学吗？我们通常念哲学，起初都只知道一些名词，以后摸索着前进，到了对哲学形成一个概念的时候，才可以讲哲学。但是要对哲学形成一个概念，并不容易，要经过多少工夫！
所以我这几年来想一想，决定还是要把《从陆象山到刘蕺山》这部书写出来，这是最精微的一部。虽然其理路、思路在前三册中已经开出来了，但还是没有进到里面去讲，还是不够的。关于此书，以前我曾发表了好几篇文章，但关于陆象山那一章始终没有写。陆象山和朱夫子之间的争辩我在二、三十年以前在《心体与性体》中就写出来了。那是讲他们两人间的对辩，由于牵涉较多，文献较丰富，所以较容易讲。但是陆象山本人的学问却很不好讲，因为它太简单了。他的话多半是批驳朱夫子的，而他本人的主张却很难讲；要讲的话，简单几句话就讲完了，写来不能成章。所以，关于他本人的学问的风格以及其内部义理的大纲，我一直无法下笔去写。它们只是几句话，像「先立其大」（注一二），一句话就说完了，怎么能成一章呢？到了去年，我才把它们综合起来，采用一种特别的方式，扼要地写出来。我们必须先对他本人的学问综合地提出来，然后才能讲他和朱夫子间的辩论，以此充实之，并了解他本人的学问。
王阳明的学问就比较好讲，因为它是分解的。陆象山的学问不是分解的，他所假定的分解部分都在孟子那里。王阳明的学问则是假托《大学》的分解来对治朱子、扭转朱子，所以比较好讲。但是从王学提出来之后，后来王学的发展，由王龙溪经过泰州派、江右派到刘蕺山，其中的问题都很精微，并不很容易讲。平常一般人讲宋明理学，也讲不到这些问题。这些问题从心学发展出来，比北宋时期的问题精微多了。
王学的发展分为三派：王龙溪、钱绪山属于浙中派，在王阳明的家乡；王艮、罗近溪属于泰州派，在江苏；聂双江、罗念庵属于江右派，在江西。要了解这三派，必须费一点工夫，不要跟随一般人的了解。一般人都根据《明儒学案》来了解。黄梨洲编《宋元学案》和《明儒学案》，在文献上和学术史上贡献很大，他在这方面似乎不算外行。他看了那么多的文献，当然懂得一些。但这种了解都是表面的，并没有深入其中。《明儒学案》是他最用心写成的，虽然他对王学从无微辞，但是他对王学并无真正的了解，对于王学后来的发展，像王龙溪、罗近溪、罗念庵、聂双江等，也不了解。他在每个学案前面都有个综述，一般人都是参考这综述，然后照着去讲。但是他的判断多半不对。譬如他说江右派是王学的嫡传（注一三），就完全错了，这表示他不了解江右派。他又把王龙溪看作禅（注一四），因为王龙溪说了些很玄的话，一般人不能了解，隔得太远了，就说他是禅。以前的人都以禅为忌讳，但实际上都是瞎忌讳。黄梨洲对泰州派也是如此，把罗近溪等人都看作禅（注一五）。他只想保住王阳明的儒家地位，不让他的弟子把他的学问变成禅学。但这只是依外部的、不相干的立场来决定其理解。
事实上，江右派中除了几个及门弟子能继承王阳明的规范外，其他的人大体都不可靠，尤其是首先发难攻击王龙溪的聂双江和罗念庵。王龙溪或许有些乖张之处，或许与王阳明有点距离，但是聂双江、罗念庵批评他的那几点都是外部的、不相干的。就这几点而言，批评王龙溪就等于批评王阳明。王阳明的那些及门弟子也受到这两人的影响，其思想也脱离了王学的立场。但是聂双江、罗念庵根本不能了解王阳明的学问。现在黄梨洲说他们是王学的嫡传，完全是不着边的、荒谬的。在那些及门弟子中，只有两、三个守得住他们老师的学问。王阳明在江右的学生很多，因为他一生的事业都在江右，他的军事行动（如平宸濠）都在江右。那时正是他的事业、学问鼎盛之时，天下闻风而来的人很多，但是这些人不一定能了解他的学问。
聂双江、罗念庵的影响这么大，为什么不了解王阳明呢？这其中必有理由可说。我们先不谈他们的理解问题，事实上他们根本不是王阳明的及门弟子。聂双江生平只见过王阳明一面，他当时在政治上地位相当高，并不低于王阳明。王阳明的功业虽大，但官阶不算高。他只是江西巡抚，巡抚不是正式的官，而是临时派的。最后王阳明到广西剿匪的时候，聂双江和他通了一封信，他有答信，这是王阳明最后一封答复的信，也就是〈答聂文蔚书〉（注一六）。这是很有名的一封信，从这封信可以看出，王阳明对聂双江没有多大的影响。聂双江这时才开始问学，而王阳明在广西平定内乱后，在回来的途中就死了。聂双江听到王阳明去世的消息后，自己在家里设了一个牌位祭拜，执弟子礼。他们之间的关系仅止于此。从他和王阳明往来的信中看来，他才开始接触「致良知」说，尚未了解它。当然王阳明死后，他也可以看看书，慢慢进步；但是他这时已有了成见，而且其岁数也不小了。他大体未脱北宋诸儒的巢臼，对于陆、王如何由北宋诸儒一步步迂回地转出来的艰辛历程全无了解。
再说罗念庵，更不如聂双江。他是江西的一个乡下人，平常读读《传习录》。王阳明在世时，《传习录》已经出版，并且在社会上流行了。但他从未见过王阳明，也未与王阳明通过信。他也是停留于北宋诸儒的观念，对于当年陆象山何以要批驳朱子、扭转朱子之种种关节全不能了解。王阳明死后，他并未执弟子礼，他并不承认自己是王阳明的学生。王阳明的大弟子钱绪山和王龙溪（他们是王阳明的同乡，和他相处最久）编王阳明《年谱》的时候，罗念庵也参加了一部分的编纂工作，钱绪山便写信请他拜门为弟子。他最初并不答应，他认为自己并未及门，不能强充弟子，否则于礼不合。这话表面上说得冠冕堂皇，但其内部必有隐衷；他不一定赞成王阳明那一套，也不一定能了解他。可是钱绪山、王龙溪硬是要拉他进来，还替他作证，证明他是王阳明的弟子，他这样才勉强加入。正由于这个缘故，所以后来他和聂双江首先发难攻击王龙溪。在这种情形下，黄梨洲如何能说聂双江、罗念庵等人得王学之真传呢？这话很难说得过去。
他们为什么会这么讨厌王龙溪呢？王龙溪在王阳明的弟子中年龄最长，也最聪明，而且才气最高，颖悟过人。虽然钱绪山也是大弟子，但却是老实人、较平实。所以王龙溪难免气盛，令人难堪。同是及门弟子还无所谓，但聂双江、罗念庵并非及门弟子，就不免感到不痛快。由于这种情绪作祟，他们便首先出来发难，批评王龙溪。
我们现在客观地看看当时的文献，可知他们所提出的责难大体是不中肯的。这些文献现在很少有人去读，但却是王学中的大争辩，于是我把这三派的理路疏导清楚。王龙溪、罗近溪才是王学真正的嫡系；聂双江、罗念巷并不代表真正的王学。他们已经离开王学的路子，再回归到北宋，但又仍在过渡之中，还未成熟。这种过渡是向刘蕺山而趋，刘蕺山是最后的理学家，他暗合胡五峰的路子。我们说过，胡五峰开始消化北宋诸儒；刘蕺山便是属于这个间架。所以他是由王学出来，回到胡五峰所继承的濂溪──横渠──明道那条路上。所以宋明理学应有三系：陆、王是一系，伊川、朱子是一系，胡五峰、刘蕺山又是一系。在这三系中，陆、王这一系是直承孟子而来，胡五峰、刘蕺山所继承的濂溪──横渠──明道这一系是宋儒的正宗；这两系最后合在一起，是一个大圆圈中的两个来往。剩下的问题就是如何与伊川、朱子一系相辩驳，经过消化而结合起来。这其中的脉络大体如此。
刘蕺山的路子是顺着胡五峰的脉络下来的，是根据张横渠「尽心成性」的观念下来的，先是心性分设。照陆、王的讲法，心即是性，心体即性体，且同时即道体。伊川、朱子讲心与理为二，即是由「心与性为二」引申出来的；前者是派生的，后者是根源的。胡五峰最初还是心性分设，所以主张「尽心以成性」。这个「成」是形著之「成」，而不是本无今有之「成」。「性」是本有的、先天的，但却是潜伏的；由潜伏的变成实现的而呈现出来，须靠「尽心」，此即所谓「尽心以成性」。这个观念是张横渠首先提出来的，与孟子的路子有关。但孟子说「尽心知性」，而非「尽心成性」。「尽心知性」是从心上说性；但在濂溪、横渠、明道、五峰、蕺山，都是心性分设。为什么呢？因为他们是由《中庸》、《易传》开始，先讲道体，再讲性体，然后向内返，讲心体。先秦儒家是由《论语》、《孟子》开始，向《中庸》、《易传》的最高境界发展，宋儒则由最高境界向后返，其过程不同。宋儒由《中庸》、《易传》开始，先讲道体、性体，这是客观地讲。但是这样我们如何了解道体、性体之具体内容和真实意义呢？这要靠「心」，而归于《论语》、《孟子》，所以要讲「尽心成性」。这「成」是工夫之「成」，不是本无今有之「成」，这样一来，心的内容与性的内容必然相同。所以对于道体的体会，不论是从心上说，还是从性上说，都是即存有即活动，这样才能讲「尽心成性」。但朱夫子不能说这话，他只能说「格物穷理」，使形而下的心合于性（理）。陆、王也不说「尽心成性」，而说「心即理〔性〕」。这三种态度就决定了三个系统。
就五峰、蕺山一系而言，心性虽分设，但同时是即存有即活动，最后还是完全合一，主「心即理」──不过中间经过一个回环。陆、王则不经过这个回环。（伊川、朱子走知识的路，也没有这个回环）所以，这两个系统可以合成一个系统，为儒家的正宗。伊川、朱子不是儒家的正宗，我称之为「别子为宗」。什么叫「别子」呢？这是根据《礼记》而来的（注一七）。譬如说有弟兄两人，老大是嫡系，是正宗，继承其父；老二不在本国，迁到他处，另开一宗，而成另一个系统，这就叫做「别子为宗」。朱子就是居于这样的地位。现在那些拥护朱夫子的人一看到「别子为宗」，就很不高兴，以为有伤朱夫子之尊严。其实这又伤了他什么尊严呢？他能另开一个宗派，岂不很伟大吗？朱子传统是朱子传统，孔子传统是孔子传统，两者不必能完全相合。朱夫子距现在有七、八百年，我们现在读四书都要通过他的注疏；孔子隔我们太远，朱子隔我们近一些，所以他得到这个便宜，被看成正宗。
刘蕺山这派的学问并不是纯粹的王学，也不同于伊川、朱子一派，而是顺着胡五峰消化北宋前三家的路子下来，先是心性分设，再以此吸收王学。它是这么一个间架，也有它的好处。陆、王一派由心讲起，自然有其精彩处，有其直截、简易处，但也有其毛病；而这些毛病在胡五峰、刘蕺山这条路是可以避免的。一般人所感觉到的心学之病，在此可以避免。对于这个间架，黄梨洲不能了解。他对于江右派的判断固然不对，对于他的老师也一样不了解。刘蕺山同黄梨洲的父亲是好朋友，黄梨洲的父亲是东林党，被魏忠贤所杀，所以他曾袖怀长铁锥，到北京杀太监。他年轻时奉父命从刘蕺山学，可是他对他老师的学问到底了解多少，却很成问题。他从学的时侯还很年轻，以后又遭国家变乱，明室将亡，他便开始从事恢复的工作，参加军事行动；以后看看没有办法了，才回家读书。他写完《宋元学案》、《明儒学案》，是他晚年的事（他活到八十多岁）。他是通儒，很博雅，但对于理学本身的了解不够。他对于外部的东西如掌故、文献等很熟，但对于内部的义理了解得不够，真实工夫也不够。所以他对他老师的学问不太能了解，只了解一半。
刘蕺山的学问是慎独之学，包含两层意义：一层是由心体上讲慎独，另一层是由性体上讲慎独。从心体上讲慎独的是《大学》，也就是《大学》所说的：「所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊，故君子必慎其独也。」「意」属于心，所以这是从心体上讲。从性体上讲慎独的是《中庸》，也就是《中庸》所说的：「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子必慎其独也。」因此，「慎独」一共有两层意义。黄梨洲对于他老师从性体讲慎独这一层完全不了解。他只了解从诚意讲慎独这一层。所以他写《明儒学案》的〈蕺山学案〉时，选了一大堆资料，但是无章法、无系统，看不出眉目来，可见他对他的老师了解得不够。
刘蕺山的书就是所谓的《刘子全书》。我曾把他的重要文献都抄录出来，由此可看出刘蕺山学问的全貌。他的工夫很深，不过在说法（文字的表达）上有驳杂、有滞辞，有时故作惊人之语，带有明朝秀才的习气。明朝的秀才嚣张得很！每个时代的知识份子都有那个时代的习气，明朝的秀才也有其习气。明朝的政策从朱元璋开始就是重士轻大夫，对秀才特别客气。秀才是知识份子、是士，而不是大夫，因为他们还未作官。知识份子未作官，皇帝对他们就很客气，因为他们未食君禄，没有权位，不足以威胁到君权。所以每当皇帝要派人到民间查访时，都是用年轻的秀才，因为他们有冲劲，敢说话。这点朱元璋很聪明，但是一旦他们做了官，皇帝对他们就不客气了，因为他们食俸禄，又掌权。若是官吏敢耍权术，他就不客气了，把他们一起杀掉，不但要杀掉，还要侮辱他们，这就是所谓的廷杖──就是在朝廷之上用杖打屁股，打昏的很多，常常也打死人。王阳明也挨过廷杖。但这不合传统儒家的规范，儒家讲「士可杀不可辱」，做大臣的也是如此。你既然让他做大官，给他朝廷的爵禄，怎么可以随便侮辱他呢？你侮辱他，就等于侮辱自己。明朝的秀才既然很嚣张，在乡间便常常是土豪劣绅，他们固然可以替老百姓讲话，但也可以欺负老百姓；因为他们是秀才，没有人敢得罪他们。毛泽东最讨厌秀才（知识份子），称之为臭老九，这和明朝正相反，因此毛泽东是最反动的。这是中国知识分子的厄运。刘蕺山在当时有时还是不自觉地带有秀才的习气，他当然不会欺负人，但有时会说大话。讲学问得老老实实地讲，不能说大话。他的文章虽有些驳杂，也有不通之处，但其真实的意义不可揜，其中有真工夫。他不是徒托理学家之名，而是有真实的实践工夫的，所以最后能绝食而死。明朝崇祯皇帝吊死于煤山，福王在南京做了一年皇帝（弘光帝）就垮了，他便在浙江的家乡绝食而死。绝食而死并不容易，他不是一、两天就死了，而是过了三十多天才死的。起初只是不吃饭，但还是喝水；到后来，连水也不喝，这才死去。这是殉国，也是替这门学问作最后的见证，所以讲理学讲到刘蕺山就完了。满清入主中国以后，这门学问就不能讲了，学问也断了，直到现在。
满清三百年统治对中华民族的影响极大。共产党之所以征服大陆，我们现在之所以逃难于此，乃是顺着满清三百年统治的歪曲必然有的结果。所以看看这段文化史，便知我们之所以有今天，并非偶然，以黑格尔《历史哲学》的观点来看，这有其历史的必然性。所以一个国家不能亡，其理在此。中国亡于满清，满清的统治是军事统治、异族统治，它不能继承中国传统文化的精神，所以知识份子完全变了。这一变，影响就很大。所以我们讲中国的学问，讲到明朝以后，就毫无兴趣了。这三百年间的学问我们简直不愿讲，看了令人讨厌。尤其生在这个时代，中华民族发展至今，实在令人讨厌，令人觉得不可思议。
（李明辉记录）
【附 注】
注一：陆象山见于〈儒林传〉。
注二：见朱子〈知言疑义〉。
注三：明道云：「仁者以天地万物为一体，莫非己也。」又云：「仁者浑然与物同体。」（《二程全书》卷二，〈二先生语〉二上）
注四：明道云：「医家以不认痛痒谓之不仁。人以不知觉，不认义理为不仁。譬最近。」（《二程全书》卷二，〈二先生语〉二上）此条未注明为伊川抑或明道语，牟先生断为明道语，今从之。
注五：《二程全书》卷十九，〈伊川先生语〉四。
注六：指〈阳货〉「宰我问三年之丧」章。
注七：同注五。
注八：《朱文公文集》卷三十二，〈答张敬夫十八书〉之第三、四书。
注九：见Max Müller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart. F. H. Kerle Verlag, Heidelberg, 1958. 此文有张康先生的中译，见于《现代学人》第四期，题为「存在主义在当代思想界之意义」。「方向伦理」德文作Richtungsethik。据云，Müller所述为海德格的意思。
注一〇：同上注。「本质伦理」德文作Wesensethik。
注一一：见《道德底形上学之基础》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten）第二章中〈由他律底假定的基本概念而来的一切可能的道德原则之分类〉（Einteilung aller möglichen Prinzipien der Sittlichkeit aus dem angenommenen Grundbegriffe der Heteronomie）一节；又见《实践理性批判》第一部第一卷第一章〈论纯粹实践理性底原则〉（Von den Grundsätzen der reinen praktischen Vernunft）定理（Lehrsatz）四解说（Anmerkung）二。
注一二：见《象山全集》卷十五〈与傅克明〉书。
注一三：见《明儒学案》卷十六〈江右王门学案〉：「姚江之学，惟江右为得其传，东廓、念庵、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默，皆能推原阳明未尽之意。」
注一四：见《明儒学案》卷十二〈浙中王门学案二〉：「世之议先生者，不一而足。夫良知即为知觉之流行，不落方所，不可典要；一着功夫，则未免有碍虚无之体，是不得不近于禅。」
注一五：见《明儒学案》卷三十二〈泰州学案〉：「阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，亦启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。」
注一六：见《传习录》卷二。
注一七：《礼记・丧服小记》：「别子为祖，继别为宗。」郑注：「〔别子为祖者〕诸侯之庶子，别为后世为始祖也。谓之别子者，公子不得祢先君。〔继别为宗者〕别子之世长子为其族人所宗，所谓百世不迁之宗也。」